平等、互惠与共享:人与动物关系的灵性本体论审视——以阿拉斯加爱斯基摩社会为例

本文来源于《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第3期

［摘要］以阿拉斯加爱斯基摩人为例，从灵性本体论视角考察人与动物的关系。传统人类学以笛卡尔二元论为理论基础，将文化与自然、人与动物视为二元对立关系。通过对爱斯基摩民族志学数据分析并不支持二元对立学说。爱斯基摩社会中人与动物之间存在着互惠与共享两大原则，其身体观念和仪式中的面具使用习俗都证明人与动物关系的本质是平等的、互惠的、互动的主体间关系而非主体凌驾于客体的分层关系。无论在日常生活还是仪式活动中，人与动物的关系均体现了社会的、文化的、符号的、经济的、生态的、环境的、自然的、物质的各种因素的交织与互动。

［关键词］笛卡尔二元论；灵性本体论；关系生态学；爱斯基摩

传统人类学长期以来以“笛卡尔二元论”为理论构架的基石，认为世界在本体上存在着主观与客观、文化与自然、精神与物质等截然不同的划分。自20世纪90年代以来，这一传统遇到了人类学诞生以来前所未有的挑战。越来越多的人类学家发现，在南美洲亚马逊、北美、北极和世界上许多其他地方的土著群体中，这样的划分从未存在。这一声势浩大的学术运动即所谓的“本体论转向”。由于这一理论趋向建立在对灵性论概念的重新认识上，因而又被称为“灵性本体论”。

对笛卡尔人类学理论的批评主要集中在以下三点。一是，“笛卡尔二元论”将文化从自然中人为割裂开来，并将人类与环境视为对立关系。因此，无论是人类学还是考古学，都把自然环境视为人类的可开发资源。二是，“笛卡尔二元论”视物质、动物、植物为被动的客体，而把人看作是凌驾在万物之上的主宰者。世界因此是一个分层的结构系统。在这一系统中，高级生命，即人类，具有独一无二的认知和语言天赋，掌控着其他的生命和非生命物质。三是，因为将世界视为一个分层系统，学者们将土著民族文化和史前文化视为“原始文化”，这一认识忽略了狩猎-采集社会独特的生存智慧（Dincauze，2000；Morrison，2013：38~52；Wallis，2013：307~324）。

人与动物关系是本体论转向讨论中的中心课题之一。传统人类学秉承实用主义视角，将动物视为人类生存资料的来源，因而形成了一个以人类为主体、以动物为客体的二分法则。然而，对于本体论转向学者来说，在美洲土著社会中，动物并非仅仅是经济来源，而是社会成员，动物与人类共享社会与文化，与人类一道同为主体（Hill，2013：117）。根据对亚马逊民族学资料的研究，许多学者认为，动物、植物与许多事物与人一样具有意志、意向、意识和能动性。因而，动物是非人之人（Århem，1996：185~204；Fausto，2007：497；Vilac,a，2005：445；Viveiros de Castro，1998：469）。澳大利亚地理学家凯·安德森（Kay Anderson）认为，动物是社会关系的重要组成部分，人类世界并不存在一个驯化与荒野的二元划分，动物与人一道在社会、自然、文化中组成了关系的网络，后笛卡尔时代的人类学不仅仅体现在“本体论转向”上，还体现在“动物转向”上 （Anderson，1997：463）。极地人类学家发现，极地民族中人与动物关系以互惠原则为特征。猎人作为猎物的动物与其他动物构成了双向的互惠关系。这种互惠原则成为宗教仪式中的重要表现内容（Fienup-Riordan，1994；Laugrand and Oosten，2015）。

   本文以阿拉斯加爱斯基摩民族为例，从灵性本体论视角考察人与动物的关系。

巴西人类学家维维洛斯·第·卡斯特罗（Viveiros de Castro）发现，一般情况下，人类视人类为人类，视动物为动物或神灵。然而，这是从人类自身视角出发的。在亚马逊印第安人宇宙观中，如果从动物视角来看，掠食动物和动物神灵会将人视为动物猎物，而将自己视作人类。动物在他们自身社会中，将自己视为人类生命，其社会系统如同人类社会一样由社会制度所构建。卡斯特罗将其发现定义为“美洲印第安视角主义”（Viveiros de Castro，1998：469）。巴西人类学家卡罗斯·法乌斯图（Carlos Fausto）对视角主义的含义进一步做出清晰的解释：“意向与反射意识不但是人类的属性，还潜在地属于宇宙中的所有生命。换言之，动物、植物、神灵同样是潜在的人，他们在同人交往的过程中是可以同样具有主体位置的”（ Fausto，2007：497）。

卡斯特罗的视角主义对后笛卡尔人类学理论的贡献体现在两个方面。首先，传统笛卡尔人类学将文化与自然的关系解释为“一个自然”与“多重文化”，意即人类与其他生命以及事物统属于自然，人类文化在自然概念之下与其他生命与事物的“文化”相区分。卡斯特罗将这一模式称为“多文化主义”。然而，在美洲土著人的世界观中，文化与自然的关系是“一个文化”与“多重自然”的关系，意即人类与其他生命与事物共享相同的社会、文化与人格，区分不同生命的标准是不同的自然状态，即身体外形。卡斯特罗将后者称为“多自然主义”。其次卡斯特罗的第二大理论贡献是对人类学“身体”概念的重新解读。既然人类与非人之人拥有相同的人形灵魂，即内在人格，那么身体则成为区分人与非人之人或各种不同非人之人之间区别的标尺。身体不仅仅是灵魂的封套和外衣，同时也是情感和惯习的集合。身体因此成为视角主义的核心概念，也是视角主义的源头（Viveiros de Castro，1998：469）。卡斯特罗对文化与自然关系的重建似乎并未完全走出二元论的逻辑。美国人类学家特瑞·特纳（Terry Turner）认为，卡斯特罗的多自然主义不过是将自然与文化的位置做了调换，文化与自然的二元对立仍然隐含在视角主义理论中（Turner，2009：3）。比较而言，法国人类学家费力普·德斯科拉（Philippe Descola）则尽量避免陷入传统二元论的逻辑中，因而提出“关系生态学”理论，将人与动物的关系置于生态、经济和环境的情境下考察，主张人与动物的互动性关系构成社会和生态环境的核心因素（Descola，2013b）。

德斯科拉将所有人类对文化与自然关系的本体论理解划分为三种模式。第一种是灵性论模式,即人类与自然物种共同组成社会生活，文化与自然之间是一种社会性的连续关系。人与自然物种存在着生理上的区分却有着内在灵魂的相似。第二种是图腾论，不同的自然物种被用来作为区分不同社会组织的标志。人与自然物种既存在着生理上的相似，又存在着内在灵魂的相似。第三种是自然论，是现代西方哲学的本体论，主张文化与自然的二元对立，人与自然物种存在着生理上的相似但有着文化上的区分。对于美洲土著文化来说，灵性论是其文化社会的最基本特征，这一本体认识有时又与图腾论杂糅在一起。因而，在土著社会中，现代西方哲学所认为的文化与自然的对立是不存在的。人与自然物种之间是主体间关系，并构成了关系生态（Descola，1996，2013a）。英国人类学家蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）对笛卡尔二元论的摆脱似乎最为彻底。受法国哲学家梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）“不断诞生”观点的启发（Merleau-Ponty，1964），英戈尔德认为，生命在整个关系领域中具有动态的、转换的潜能，所有生命都在不间断地、在一种互惠模式中彼此促成对方的存在。因而，在灵性本体论中，生命间的各种关系组成了“一个纠结域”，生命像丝线一样在运动中织成复杂的网络（Ingold，2006: 14）。

爱斯基摩人分布在俄罗斯楚克奇半岛、美国阿拉斯加、加拿大北部和丹麦所属格陵兰岛。由于加拿大爱斯基摩人自称因纽特，故学术上经常以“因纽特”一词作为爱斯基摩人的统称。传统上，爱斯基摩人以捕猎海洋哺乳动物和采集为主要生计手段。

考古发现证明，爱斯基摩民族最早于2000年前出现于白令海峡地区，包括白令海上的岛屿与海峡两岸。他们的海猎技术发达，狩猎工具是一种称为“哈喷”的镖枪，由石制尖状器、海象牙镖枪头、绳索、木杆和尾部平衡器组成。使用这一工具和技术，爱斯基摩猎人可以轻易捕获鲸鱼、海豹、海象等大型海洋动物（Qu Feng，2014：45）。

人类学研究普遍认为，猎人与猎物在爱斯基摩社会中并非一种主宰和被主宰的关系，而是一种平等、互惠的关系。在爱斯基摩宇宙观中，几乎所有的动物和许多客观事物如工具、衣服、家具、房屋等都有灵魂。灵魂呈人形，寓于动物和事物的外形之中。这种人形灵魂在阿拉斯加西北因纽皮亚克（Inupiaq）爱斯基摩语言中被称作“因努阿”（inua），在阿拉斯加西南部的尤皮克（Yup’ik）爱斯基摩语中被称作“尤阿”（Yua），都是“人”的意思。因努阿和人一样是具有人格的，与人类具有平等的地位（Fienup-Riordan，1996；Fitzhugh & Kaplan， 1982；Merkur，1985；Ray，1967；Weyer，1932）。在尤皮克村庄中从事多年田野工作的阿拉斯加人类学家安娜·费努普—丽奥丹（Ann Fienup-Riordan）对此有着非常清晰的叙述：

尤皮克人认为人与动物在很多重要的方面都是相似的，并且相信社会包括人类，也同样包括非人成员。他们有关人格的概念超出了人类范畴，并把它同样作为动物的属性。他们并不认为自己可以凌驾于沉默的动物之上，使动物服务于人。同样他们也并不认为自己从属于动物。相反，他们将人与动物的关系视为合作互惠的关系。动物愿意奉献自己给猎人是因为猎人把他们当作非人之人而予以尊重对待（Fienup-Riordan，1994：50）。

爱斯基摩社会人与动物间的互惠原则首先体现在日常生活中。阿拉斯加人类学家芭芭拉·包登霍恩（Barbara Bodenhorn）曾经描述，当因纽皮亚克猎人捕获猎物时必须厚待动物的因努阿。如果是海洋动物被猎杀，猎人的妻子必须向猎物奉献淡水以示尊重和友好。如若是陆地动物，猎人必须断开动物的头颅而让其灵魂离开身体。猎人的妻子必须懂得与他人分享肉食，只有当动物意识到猎人妻子的慷慨，动物才会再次心甘情愿地献身。妻子用动物皮毛为猎人缝制外衣的技艺也是为了愉悦动物。动物的皮毛因而成为猎人的皮肤，只有精美缝制的大衣才会吸引猎物的回报。因此，从某种程度上来说，好猎人是女人的针线创造出来的（Bodenhorn，1990：62）。对动物的尊重和赞美大量体现在爱斯基摩人的节日庆典和宗教仪式中。比如在尤皮克人的“迎神”节（“Inviting-In” Feast）中，非人之人被仪式性地邀请参加庆典并欣赏歌舞，享用人类奉献的食物和饮品（Nelson， 1900：359）。动物们因为得到了款待和尊重会回报人类在来年的狩猎活动中得到丰收。如费努普—丽奥丹所言：“人与动物的关系反映了周期性的互惠原则。动物们献出身体，但得到了厚待和尊重。”（ Fienup-Riordan，1994：355）

德斯科拉认为，人与动物之间存在着文化（灵魂、内在本质）的连续性与自然（身体、生理外形）的非连续性。然而，正因为不同身体和自然状态可以共享文化和人格（灵魂），身体转换便成为可能（Descola，2013a）。卡斯特罗发现，身体转换普遍存在于美洲印第安人的萨满仪式中，是灵性本体论的重要内容（Viveiros de Castro，1998:469）。

图1尼尔森收藏的海豹面具，

现藏于美国国家自然历史博物馆。

图片来自Nelson, Edward W. 1900. The Eskimo about Bering Strait. 

Annual Report, Bureau of American Ethnology. 

Washington DC: Government Printing Office.

图2猫头鹰面具，现藏于阿拉斯加大学博物馆。

（曲枫拍摄）

英戈尔德发现，面具上的人面其实就是非人的形象。面具对这些形象的描绘不是基于对动物形态和行为的观察，而是对动物潜在的特征与人形本质的揭示。因而，他称人面和面具为“作为主体的他者”（Ingold，1998：196）。所以，这些面具并非为了隐藏携带它的萨满或猎人舞者的人性本质，而是为了从非人之人的身体中得到能量。正如尼尔森所描述，当舞者戴上面具时身体会“神秘地、不知不觉地充满面具上所表现的生命的灵魂”（Nelson，1900：395）。如卡斯特罗所说的那样，动物身体之下是与人相似的主体，而身体外形决定了不同物种的不同习性。身体有如衣服是可以脱下和穿上的，也是可以交换的。因此，戴上面具的舞者不是为了伪装自己，而是为了身体转换，获得动物的影响力与能力。萨满依赖身体转换从神灵身体中获得非凡的能力可以与神界沟通与交流，而猎人则通过获得动物的能力、能量和智慧以实现狩猎的成功。

-  五、结语 -

总之，从以上对爱斯基摩民族志资料的分析可以看到，人与动物的关系体现了社会的、文化的、符号的、经济的、生态的、环境的、自然的、物质的各种因素的交织与互动，组成了德斯科拉所说的“关系生态”（Descola，2013b），或是英戈尔德所言的“纠结域” （Ingold，2006：9）。灵性本体论使我们对人与动物的关系有了一个全新的理解。

第一，传统笛卡尔人类学将人格概念仅仅限于人类，将人类视为主体，将动物视为客体。动物与自然界仅仅代表着人类的生存资料来源。而灵性本体论重新定义人格概念并将之延伸到非人之人，使我们意识到人与动物关系的本质是平等的、互惠的、互动的主体间关系而非主体凌驾于客体的分层关系。动物与灵性事物并非缺乏认知能力，而是和人类一样具有意识、意向、意志、情感和能动性。

 第二，传统笛卡尔人类学将社会概念仅仅限于人类生活范畴之内，而将动物、植物与事物完全排除在人类社会之外，自然环境因而成为缺乏社会属性的自然界。而灵性本体论将社会概念扩展至人类范畴之外的世界之中，承认非人之人的社会属性，提示社会并非为人类所独占，而是人与非人之人所共享的主体世界。人与非人之人以及非人之人之间的关系均是社会性的。从这一点上看，社会即世界，社会即宇宙。

 第三，传统笛卡尔人类学将文化视为人类独有的社会性产物，将动物和其他生命归属为缺乏文化特质的自然界。人与非人之人的社会关系决定了文化是二者共享的社会资源。爱斯基摩民族志数据显示，非人之人与人类可以在节日庆典、仪式中相遇，共享歌舞、娱乐与饮食。在日常生活中，非人之人通过人类对灵物的使用而达到在场的状态，与人共享习俗与各种活动。从某种程度上来说，文化即自然，自然即文化，文化与自然之间的分界不过是现代逻辑的产物，在实际社会生活中是不存在的。

 第四，我们也有必要重新审视世俗与宗教的二元关系。传统人类学将人类的日常生活视为世俗而将与灵界沟通的仪式行为视为宗教。土著民族志学资料证明，无论在日常生活还是仪式活动中，人与非人之人都处于不间断的运动着的社会关系之中。对于爱斯基摩人来说，无论狩猎活动，还是庆典中的萨满仪式，都处处体现了人与非人之人之间的互动。日常生活由于有了非人之人的参与，很难说是世俗的，而仪式同样体现了人与非人之人之间的合作与交通，那它就一定是宗教的吗？从灵性本体论的视角来看，日常生活和仪式二者都体现了不同生命之间对习俗和文化的互动与分享，更准确说来，其所体现的既非世俗性，也非宗教性，而是社会性。

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