多物种民族志：西方人类学的物种转向

在人类学百余年发展历史中，指向“他者”的研究旨趣出现了文化转向、性别转向、物种转向等三次转向，完成了文化“他者”、性别“她者”、物种“它者”三次转型。多物种民族志是西方人类学物种转向的产物，开启了后人类主义研究与书写物种“它者”的尝试。作为一种新兴的民族志类型，多物种民族志一方面强调“它者”的主体性，正视人与“它者”共生的关系世界；另一方面也积极拓展民族志的方法论工具箱，以超越“自然-文化”分析框架的复调叙事揭示人与“它者”之间错综复杂的经验现实。厘清多物种民族志何以生成，既能够捕捉多物种民族志之于西方社会的理论诉求与现实意义，也有助于推动中西人类学“它者”研究的对话与交流。

关键词：多物种民族志  “它者”  物种亲密性  “与之共生”  超越人类的人类学

作者冯琳，女，南开大学社会学院助理研究员。地址：天津市，邮编300350。

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早在20世纪初，美国人类学之父博厄斯（Franz Boas）就明确指出，人类学的学科使命不在于论证西方现代文明的进步性与合理性，而在于为其带来文明价值相对性的认识。这种指向“他者”的学科旨趣被拉比诺（Paul Rabinow）进一步解释为“通过对他者的理解，绕道来理解自我”。在经历“科学”“人文”的学科之辩，承受“表述危机”，迈向“本体论转向”的西方人类学百年历史发展中，“自我—他者”始终都是人类学的经典母题与立基之本。

人类学所指向的“他者”并非铁板一块，而体现出一种“他异性”（alterity）。粗略来看，这种“他异性”大致完成了文化“他者”、性别“她者”、物种“它者”的三次转型，换言之，指向“他者”的研究旨趣出现了文化转向、性别转向、物种转向等三次转向。20世纪上半叶，古典进化论探寻的“时间上的人类他者”，逐渐转向功能论、历史特殊论对“文化他者”的强调。这种“远方他者”的意象整体指涉一种非西方的、原始的抽象整体与模糊群像。借用萨林斯（Marshall Sahlins）的话来讲，这是一种在意识形态上侍奉西方，以白人男性为中心，在欧美民族中心主义（ethnocentrism）凝视下的大写“他者”（Man-others）。20世纪下半叶，西方学界受到女性主义思潮影响，诸多女性主义人类学家开始意识到，人类学传统意义上大写的“他者”遮蔽了性别差异。这群人类学家倡导“他者”的性别转向，致力于通过具体的民族志研究推动女性“她者”（female-others）的正当性。“她者”的提出，成功挑战了男性中心视角下想当然的男性“他者”（male-others）。进入21世纪，人类学对“他者”的探索延伸至非人物种的“它者”（species-others）：无论是“多物种民族志”（multi-species ethnography）、“跨物种人类学”(trans-species anthropology)、“人兽共生”（human-animal coexistence），还是“人兽亲密性”(human-animal intimacies)等概念的兴起，均凸显一种朝向“它者”的研究旨趣，由此开启了西方人类学的物种转向（the species turn）。

英文中的“species”主要是指“能相互杂交并繁殖健康后代的动物、植物等种群，规模小于‘属’（genus）”。此与中文“物种/种”之意涵不谋而合。在中文诸多典籍中，“物种/种”一词既指作物，亦指兽物，尤其是指那些与人类有着密切关联的植物与动物。西方人类学界兴起的物种转向，实质上是将这些物种“它者”推至人类学研究的前台。“它者”已成为近十多年来西方人类学及相关学科最具生命力的议题之一。

一般认为，物种转向是近年来西方人类学“本体论转向”（ontological turn）提倡的以更为严肃的态度对待“它者”及其生活世界的具体体现。多物种民族志（国内学界有时亦译作“跨物种民族志”）是西方人类学试图重新回归本体论层面，以跳脱“人类中心主义”（anthropocentricism）的视角研究与书写“它者”的积极尝试，形成了自己的独特的研究模式（mode）与写作风格（genre），代表了“后人类主义”（post-humanism）思潮下一种新兴的民族志类型（type）。

本文在对多物种民族志进行引介与评述的基础上，尝试在类型学层面上对其进行整体把握，力图从理论溯源、分析框架、方法技术与实践路径四个面向系统呈现“何为多物种民族志”，进一步深入挖掘它的内在理论逻辑。厘清多物种民族志这一新兴民族志类型的形成，既能捕捉与揭示多物种民族志之于西方社会的重要意义与现实诉求，也能有助于推动中国人类学民族学“它者”研究的深入展开。

一、正视“它者”：多物种民族志的缘起

2000年2月，“国际地圈生物圈计划”（International Geosphere-Biosphere Programme, IGBP）在墨西哥库埃纳瓦卡（Cuernavaca）举办的一场小型研讨会上，因不满会上地质学家们喋喋不休地讨论“全新世”（Holocene），诺贝尔化学奖得主克鲁岑（Paul Crutzen）倡导使用“人类世”（Anthropocene）这一概念，关注人类在全球变迁中的重要影响。会后，克鲁岑与共同合作的生态学家斯托莫（Eugene Stoermer）在《国际地圈生物圈计划全球变化通讯》（Global Change Newsletter,IGBP）3月刊上正式发文表示，“人类世”一词可以代表现在的地质时代，用以强调人类在地质与生态中所扮演的核心角色。之后，以英国地质学家扎拉斯维奇（Jan Zalasiewicz）为首的21位地质学家验证了两人的观点，指出“就地质学角度而言，人类世确实存在，而且能推定为自1800年开始”。他们认为，工业革命开启了这一历史时期，地球自此所经历的种种都在全球地层留下鲜明痕迹，其中包括生物、沉积物与地质化学等诸多崭新转变。以机器为基础（machine-based）、嗜碳如命（carbon-greedy）的工厂/工业系统成为地球进入人类世的转折点。

严格来讲，作为新的地质纪元（epoch），人类世的起始时间点尚且存疑。但不可否认的是，人类活动的确扰乱了生命元素的全球循环，给地球带来了不可逆的诸般后果。人类世这一概念，不仅是表征气候变化、环境变迁、物种灭绝、全球性生态危机的同义词，也象征人类正在从智人（homo sapiens）变成“神人”（homo deus）。人类世概念所凸显的是，作为“上帝物种”主宰和影响生态环境与地球命运的未来趋势。这不仅是一种“人类是造成一切的罪魁祸首”的悲观主义论调，也包括“人类可以诉诸运用各项科技技术以解决当前生态危机”的乐观论调。

鉴于人类世的深刻影响，罗斯（Deborah Bird Rose）提倡“在人类世中写作”（writing in the Anthropocene），呼吁重新关注那些“与我们深度捆绑的多物种社群”，“它者”相关议题开始大量出现。就人类学而言，这意味着重新定位“在人类世中写文化”（writing culture in the Anthropocene）的学科使命。一方面，人类学界开始反思根植于西方世界“自然主义”思维定势下“自然—文化”的二分对立；另一方面这门学科也尝试收回“遥远的目光”，转而聚焦当下复杂社会所面对的生态环境问题，体现学科担当（engaged）与行动参与。多物种民族志便是这样一种回应，既以“后人类主义”的视野反思人类中心主义认识论体系，也以平等的姿态正视非人类的“它者”，试图“去中心化”地考察人类如何与世界上其他物种共存共生的路径探索。

鉴于现实生态问题的严重性，从知识层面挖掘可能的解决思路迫在眉睫。2010年，美国人类学学会旗下的《文化人类学》（Cultural Anthropology）第4期以专刊的形式，连续刊载了数篇以“多物种民族志”为主题的文章。围绕多物种民族志的兴起及表征、多物种间的纠缠、民族灵长类学（ethno-primatology）、H5N1病毒、蜜蜂等主题，该专刊成功塑造了多物种民族志这一民族志类型，展陈了多物种民族志如何研究“它者”的全球性实践与成果。

在简要回溯近代西方人类学的理论走向后，柯克西（Eben Kirksey）与海姆里奇（Stefan Helmreich）提出了多物种民族志这一概念。他们认为，“多物种”作为形容词，已经在生物学领域与生态研究中广泛传播与使用，涉及放牧模式对物种多样性的影响、生态关系以及野生动物的管理等等。那么，“多物种”对于人类学意味着什么？简单来说，多物种及其所蕴含的对“生物多样性”的总体追求，让人类学重拾认真对待“它者”——那些与人类社会世界密切相关的生命与生物——的兴趣。多物种民族志关注人类与“它者”之间的生命纠缠，致力于探究塑造“它者”生命的政治、经济和文化力量。其关键在于，以一个包含人类在内、与其他物种的“共视”视角，思索同为生物物种的人类与“它者”之间的存在关系，重新定位人类在大地苍生中的位置与处境。这意味着，“它者”不仅有着“思辨之妙”（good to think）与“食用之妙”（good to eat），还是与人类“共同相处”（to live with）的生活同伴。

在探索如何将“它者”及其知识模式重新带回人类学学科视域之时，多物种民族志回到这门学科的经典著作中摄取灵感。事实上，“它者”广泛存在于经典民族志中，并在人类社会中有着举足轻重的地位与作用。人类学对“它者”的关注最早可追溯到摩尔根（Lewis Henry Morgan）。摩尔根为探求人类社会进化的历史机制，在密歇根半岛的森林沼泽地带系统观察了海狸如何协力筑堰造巢。1868年，他撰写并出版了《美洲海狸及其活动》（The American Beaver and His Works）一书。在书中，他详细记录了分布在密歇根州小城伊什珀明（Ishpeming）附近64个海狸修筑的水坝，分析这些水坝是如何帮助海狸防御天敌以及获取食物的。据此，摩尔根将海狸筑堰造巢的活动与人类的工程知识相对比，提出人类从动物分化而来，同动物既有区别又有联系，人类沿着进化上升的阶梯攀登进入文明社会的观点。新近研究表明，这份关于海狸水坝的“摩尔根地图”（Morgan's map）在历经一个多世纪的风雨后，还在继续发挥着作用。

值得注意的是，19世纪后期的西方人类学尚属博物学（natural history）的一个领域。人类作为生物物种之一，还未被赋予“种群特殊性”，因而单线进化论调下的物种间对比尚且可能。如摩尔根这般从事跨界研究的学者在当时不在少数。他们进行了大量可被视为“多物种比较民族学”（comparative multispecies ethnology）的相关研究。这一时期出现的与“它者”相关的交叉学科有少数几门延续至今，如民族植物学（ethnobotany）和民族动物学（ethnozoology）。这一脉络随着自然科学与社会科学的分道扬镳以及人类学学科内部体质人类学与文化人类学的学科分支设定而消失殆尽，被狭义化的社会/文化人类学彻底抛弃了对人类体质及其他物种生物性的相对强调。之后，“它者”的生物体态被大多数文化人类学家置于黑箱存而不论。文化人类学对“它者”的关注，转而以一种挖掘其物质性（materiality）的方式延续下去。换言之，“它者”被整体纳入“文化”范畴，转译为承载了社会、文化、历史、宗教等功用与意义的“社会—文化之物”。

这种转译有两种方式：一种依靠人类所主导的“驯化”（domestication）来实现。文化的目的是改良自然的“野性”。人类大规模的圈地运动，将森林、土地改造为由人类看管的农场、牧场以及种植园，驯化动物、种植作物，“它者”是生产资料、食物来源、人类劳动的凝结物。无论是普理查德（Evans-Pritchard）眼中能反映努尔人亲属关系、日常生活与政治制度的牛，拉帕波特（Roy A.Rappaport）那里以仪式循环维持生态系统循环、族群间社会秩序功能的猪，西敏司（Sidney W.Mintz）笔下能联结全球资本主义贸易体系、拥有商品价值的加勒比地区种植园里的甘蔗，毫不例外都体现了“它者”在经济、仪式和生态上的实际用途与功能。另一种则透过“镜像化”（mirroring）来达成。“它者”是人类借由“它者之眼”思考人类社会本身的镜子。“它者”是图腾、是符号、是隐喻、是分类秩序、是身份等级关系的载体。这种以“它者”为媒介，以此折射人类不同地区文化与社会特质的工具性不言而喻。可以看出，转译的逻辑都旨在将人类与“它者”分属不同领域，二者构成利用/被利用、象征/被象征、反映/被反映等对立关系，实质是对“自然—文化”这一二元对立关系的不断复制。通过转译，“它者”成为人类社会的所有物，是人与人、人与社会/文化之间关系的中介物。

至此，人类学的“它者”导向在摆脱单线进化论束缚的同时，又深陷“笛卡尔二元论”的泥沼。在功能主义视角下，“它者”是人类的物质消费对象；在象征主义与结构主义视角下，“它者”则是人类符号化的思考对象。无论如何，“它者”被客体化为“物”的存在，似乎只能以被动之姿，等待人类发掘其物质功能、赋予其象征意义后，才能拥有“社会生命”。列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）精准地指出其中的症结所在：“从古代和文艺复兴继承下来的西方人文主义，把人与其余的天地万物分开，过于严格地定义了二者的界限，使人失去了保护其他物种的缓冲地带。”他随即指出，“全人类有一个更具广泛性，又迫在眉睫必须解决的问题：人与其他生物物种的关系”。

一个被西方人类学忽视许久的重要事实重新摆在眼前，即这些“它者”生命体，本身自有其世界。人们需要扭转对“它者”傲慢无知的想象，正视“它者”存续的正当性。多物种民族志一方面致力于恢复“它者”自然生命的完整性，让曾经在民族志描述中属于“裸命”（bare life）的“它者”，即任人宰割的、被人利用的“它者”，重新拥有清晰的政治与生命权力，恢复其应有的“主体性”。另一方面，正视“它者”也意味着需要对现有认识“它者”的分析范畴与工具进行反思，多物种民族志便是这样一种批判路径（approach），并能为其他分支人类学学科带来启发。

二、重新想象“多物种”：超越“自然—文化”的分析框架

多物种民族志专注于那些与人类社会世界密切相关的生命与生物现实（realities），强调人与其他非人物种，尤其是植物与动物之间“面对面的遭遇”（encounter）。这种现实直指本体论层面上“它者”的本质与存在，是一个包含但不限于人类的多物种世界。

值得一提的是，多物种民族志在重拾“它者”之兴趣的同时，也通过重访万物有灵论（animism）吸取了诸多洞见。在这一股被称作“新万物有灵论”的学术潮流中，吉布森（Thomas Gibson）认为，世界应是“多元本体论”（multiple ontologies）的。德斯科拉（Philippe Descola）进一步区分了四种不同的本体论类型，说明世界上存在众多别的存于世的方式，以此走出西方“自然主义”的思维偏见，“走向一种让人的活动与别的生命存在的活动更为密切结合在一起的对待世界的关系”。在卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）眼中，每一种本体论都是人类与非人类之间互为主体、相生相成、复杂多元的异质性（equivocation）组合。同时，多物种民族志也吸收了英戈尔德（Tim Ingold）关于“栖居”（dwelling）的视角，借鉴以摩尔（Annemarie Mol）与劳（John Law）为代表的物质符号学（material semiotics）“实践本体论”（practical ontology）的路径，用以探究现实如何通过多物种间的关系性实践动态生成。以此为养分，多物种民族志秉持跨学科合作的开放姿态，一系列具有解释力和批判力的分析概念与框架逐步成型，如“生命人类学”（anthropology of life）、“资本纪”（capitalocene）、“接触地带”（contact zone）、“第三自然”（third nature）、“多物种云”（multispecies clouds）、“复调”（polyphonic）等等。总体而言，这些衍生的概念都旨在尝试平等地对待“它者”，扩展研究“它者”的概念分析工具与方法论工具箱，直面多物种共存的生命事实，摸索其何以共生的“它者”方案。

有趣的是，即便是达尔文（Charles Darwin）也未曾给“物种”以明确定义。在《物种起源：依据自然选择以及存活下来的优势种族》（On the Origin of Species:By Means of Natural Selection,or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life）一书中，他谈及，“我也不在此讨论‘物种’这个名词的各种各样的定义。虽然尚未有一项定义能令所有博物学家们皆大欢喜，但每个博物学家谈及物种时，都能含含糊糊地明白自己在指什么”。列维-斯特劳斯亦是如此。他认为物种概念的内涵与外延间存在一种巧妙的平衡，即一个物种孤立地加以考虑时是诸个体的一个集合，然而从与其他物种的关系上考虑时，则是一个由各种规定组成的系统。这种看似荒谬的开放式定义在当代被证实是明智的。20世纪后期，随着生物学学科的发展，生物的纯自然状态（一种人类无涉的假设）开始受到质疑。“生命的（客观）事实”变得具有高度可塑性。新近生命微生物实验发现，物种间的基本界限远比人类想象的更为模糊，甚至连人类本身，也不过是各类微生物的混合体。物种界限的相对模糊，让多物种民族志具有一种“离散力”，不是廓清某一特定物种的边界，而在于表明一种多物种“存于世”（being-in-the-world）的状态，进而描绘一组多物种相互交缠（entangled）的异质性关系丛。

这一思维方式从根本上迥异于传统民族志所依赖的“自然—文化”分析框架。长期以来，经典人类学普遍存在一种笛卡尔式假设，即心与物、主观与客观、自然与文化的二分对立。在“自然—文化”的分析框架中，一方面，文化表征自然。文化的概念预设了自然的物理世界与文化表征的意义世界之间的二分，人类学要做的就是秉持文化相对的态度，尽可能地展示人类主体在不同“文化语法”指导下的多样生活方式。另一方面，人类只能借助心智的中介作用，才能理解并作用于自然。这种以人类不同表象的世界观（worldviews）化约复杂的本体世界（worlds）的做法，将人类中心主义的傲慢态度表露无疑。

自20世纪90年代以来，越来越多的人类学家发现，“自然—文化”的分析框架在具体解释非西方世界地方性事件面前是无力的。自然不是“等待人的思想赋予其意义的形状和内容”，也不是文化构建的产物。自然与文化的概念不是普世性的现实，而是西方现代人的一种特殊设计。全世界范围内的“狩猎—采集”民族，无论是亚马逊地区、西伯利亚地区、斐济群岛还是非洲地区，“自然—文化之分从未存在，当地人看他们的世界是一个不可分割的整体”。基于对“自然—文化”分析框架的不满与反思，当代人类学再次回归到自马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）以来所开创的民族志悠久传统之上：重新关注本体论的“他者世界”，恢复民族志的区域传统。这意味着“认真对待当地人所认真对待之事”，“抑制阐释他者、验证他者世界的欲望”。

多物种民族志整体承袭了上述追求，拒斥套用“自然—文化”的分析框架来想象“它者”的同时，更进一步地，诉诸反思能动性（agency）这一概念化工具，以超越“（人类）有意图的行动”的人类中心主义视角。萨冈（Dorion Sagan）指出，“如果我们将能动性作为一种有目的的行为，那么就应该认识到许多其他物种和生物也具有类似的能动性”。这一洞见不仅阐明将能动性视作人类特有的思想观念本身就是西方启蒙思想的文化产物，更为多物种民族志研究“它者”打开了新的想象空间：在西伯利亚尤卡吉尔人（Yukaghir）的世界，万物——人、动物、无生物、超生物——皆有灵魂（ayibii），这种万物有灵不是“自然的象征隐喻”，实际上在强调一种关系本体论（relational ontology），这些灵性存在共同居住在同一物理世界，整个世界因灵魂而充满生机。同样，希尔（Erica Hill）提供了来自阿拉斯加与俄罗斯楚科塔地区的例子。在那里，动物与人类共享社会与文化，跟人类同为主体（agents）。亚马逊地区与加拿大西北部地区的民族志也表明，动物一样具有意识和能动性，是有人格（personhood）的非人之人（other-than-human）。

动物也并不是唯一具有能动性的“它者”。生物符号学（biosemiotics）的研究成果业已显示，植物表现出来的交流能力能使它们能辨别自我与“他者”，识别亲缘关系，吸引共生体并保卫自己的领土。植物的生命世界一样充斥着对它们生存与繁荣有着至关重要影响的符号过程和意义。也就是说，“意向与反思能力不单属于人类，还潜在地属于宇宙中所有生命”。

某种意义而言，非西方世界这些“它者”的例子都具有最广义的现象学倾向。按照海德格尔（Martin Heidegger）的思路，重新想象的多物种世界是一个人类与“它者”所分享的世界。人类与“它者”共在（being with），以双向建构（bi-constructivist approach）的方式，成为一个“与之共生”（becoming with）的关系世界。

三、物种亲密性：多物种民族志的方法路径

多物种民族志涵盖甚广。2010年以降，以新风格写就的多物种民族志横空出世，涉及昆虫、鸟类、动物、森林、植物、真菌、其他微生物（包括毒素、病菌、海洋微生物、发酵菌群等）。其中最常见的困扰在于，人类学对“他者”的理解尚且只能是“部分的真实”（partial truth），遑论对“它者”的理解？事实上，这一认识论的提问本身，便是当代人类学表述危机的一种特殊表现。对此，多物种民族志试图搁置心智转译这一西方自然主义的认知论偏见，在具体论证过程中，以经验性事实为主，超越对抽象表征的偏好，详尽描述多物种共生中的物种亲密性（species intimacy）。换言之，多物种民族志想借此表明，认知上的不可知论并不影响物种间相互交缠的事实本身，这种经验性事实植根于人与世界、与“它者”持续接触的日常实践情境中。

作为一种后人类主义的民族志类型，多物种民族志舍弃了传统民族志所倚重的人类中心叙事模式，转而采取一种包含人类在内的多物种复调叙事。具体来看，这些多物种民族志研究者一方面深刻意识到既有方法技术在相关主题上的捉襟见肘，于是积极开展跨学科合作，扩展民族志方法论工具箱；另一方面也继续遵循人类学一贯“接地气”（down to earth）的学科传统，诉诸在具体的经验材料中审视人类的生命如何与诸多“它者”生命相互缠绕并协同演化，在此过程中如何被政治、经济和文化力量所形塑，进而揭示人与“它者”之间错综复杂的关系样态。

人类是生物社会性的存在（biosocial becomings）。这意味着人的活动始终嵌于各种关系中，关系是生命体相伴同行及确定彼此存在的方式。对多物种民族志而言，最小的分析单位不是物种，而是整体和过程中的各类关联（knots）。这表明，多物种民族志不仅需要描绘多物种相伴的现实状态，发现物种亲密性，还需要进一步在人与“它者”的关系中来回叩问，探寻这种亲密性得以实现的方式与方法。

发现物种亲密性的核心在于感知（perception）。与近年来民族志书写的“感官转向”（sensorial turn）相契合，比起传统民族志以视觉中心为主的参与式“观察”（observation），多物种民族志更加强调参与式“体验”（experience），关注多感官层面（multisensory dimensions）的具身感知过程。这种参与式体验具有双重性，既要求研究者尽可能地感知和体验“他者”的生活世界，又要尽可能地从这一体验出发，直接置身于与“它者”接触（enact）的第一现场。在此过程中，研究者创新性地使用了激发式访谈（elicitation interview）以及“拜访”（visiting）的方法技术。相较于深度访谈，激发式访谈更加注重访谈过程中的感官体验，而非观念层面的知识获取。戴夫（Naisargi N.Dave）在研究印度人如何开始保护动物时，综合采用了这一方法。他发现，在印度，要成为动物保护主义者的人往往经历过人与动物交互的亲密事件。这一亲密事件发生于对视（witness）的临界瞬间（critical moment）。当一个人直面动物遭遇痛苦（suffering）和死亡时，所经历的感官接触（尤其是眼睛）、肢体动作、内心活动等，就是一种伴有强烈情绪的跨物种共情。动物的死亡，让人对动物的遭遇感同身受。这种感知如此强烈，以至于与之对视之人似乎也经历了一次死亡，戴夫称之为“两次死亡之间”（zone between two deaths）。这种感官体验所引发的情感挥之不去，进而重塑了他们的生活方式，开始投身于动物保护活动当中。可以看到，激发式访谈是一种情动（affect）遭遇，能够捕获超越语言沟通之外的深度体验。

不仅如此，多物种民族志者还与其他学科的专家进行合作，拜访其他物种“它者”。这种拜访真诚且必要，是发现物种亲密性的有效途径。民族灵长类学（ethno-primatology）的提出便是一次有益的拜访。民族灵长类学是人类学家和灵长类学家合作，对哈拉维（Donna Haraway）在《灵长类视觉》（Primate Visions）中提出的论点——“灵长类动物学研究一种秩序，一种分类学上的秩序，因而也是一种政治秩序，这种秩序以对差异排序的划界协商来实现”——的回应。民族灵长类学采用一种修正的、更加包容的观点来理解灵长类动物的实践。这种方式将人类与其他灵长类动物共同置于一个综合的、共享的、开放的社会空间中加以研究。“ethno”这一前缀，标志着人类因素纳入，并成为灵长类学研究的核心组成部分。民族灵长类学的研究内容不仅包括社会、经济、政治历史及其情境，也结合人类学对灵长类动物“阐释—功能”符号意义的关注以及灵长类学重点关注的行为与生态。在方法上，民族灵长类学则试图整合多学科的优势方法技术，包括灵长类学常采用的生态—行为模型、生态数据分析，人类学的民族志实践，地理学、社会学的人口统计、社会结构以及社区评估等技术手段，综合检视与理解人与灵长类动物所共享的生态系统及其关系。

多感官的感知途径及交织使用多种方法技术能够清晰呈现物种亲密性的不同质地。在此过程中，多物种民族志者发现，尽管不同区域实现物种亲密性的方式不尽相同，但其共性在于，都是在共同生存以及共同诗性的意义上制造亲缘（making kin）。哈拉维指出，亲缘的本质是聚合（assembling），这种亲缘的延伸与重构之所以可能，是基于如下事实：所有的地球生物（earthlings）在横向上（laterally）、符号学意义上（semiotically）、谱系学意义上（genealogically）都分享共同的“骨肉”（flesh），在最深层次的意义上都是亲缘关系。以制造亲缘的方式实现物种亲密性，一方面依靠物种间的具身性交流（embodied communication），另一方面也需要具身的想象力延伸。

物种间具身性交流的实现，得益于生物符号学的发展。生物符号学的先驱克斯库尔（Jakob von Uexküll）强调，一切生物都具有感知能力。动物（包括人）是透过各种感觉（senses），包括触感、温度、嗅觉等与环境实现沟通与互动、创造意义。即便“它者”缺乏人类的语言系统，也能感知周遭环境并据此做出反应。比如，虱子（tick）没有眼睛，也缺乏辨别味道的味觉，但它能透过感知温度来选取吸血对象。从多物种感知能力的意义上看，人与“它者”以相互感知的形式共同塑造了物种间的亲密性。具身性交流可以发生在任何感官的直接接触上，包括采摘、触摸、闻味、宰杀、进食等。早在公元前2200年，美索不达米亚人就开始通过吃芦荟来清理肠道，驱除在肠道中栖息的魔鬼。贝内特（Jane Bennett）认为，吃是“人类与非人要素的集合形式，所有的要素都具有某种主体能力”。在吃的过程中，人类与非人类的身体会对彼此做出反应，两者都发挥着能动作用。贝内特的论述可以敦促我们以具身的角度来思考人与植物相互渗透的方式。在这种情况下，芦荟不仅是为人类提供营养的一种食物，还是一种具有清除人体内杂质能力的催化剂。这有助于提醒我们，人与植物的物种亲密性，不仅仅是关于人对植物做了什么，还包括植物能对人做什么。

韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）敏锐地发现，人类面对其他身体本质上迥异于自身的“它者”时，可以获得的理解程度较低，应该付诸想象力来弥合。比如尤卡吉尔的猎人在捕猎时，想象自己就是猎物，将自己投射进猎物的生活世界，并通过模仿这一实践以捕捉猎物。人与“它者”的关系的确会受限于生物体的不同本质，但源自人想要与“它者”建立亲密性的根本渴望，就需要一些人类学的想象力来营造积极的情境。人类对动植物图腾崇拜的行为，可视作物种间实现交流最早的渴望与方式。与之不同的是，具身的想象力更加关注物种亲密性的情感遭遇。阿尔尚博（Julie Soleil Archambaul）注意到，爱是建立物种亲密性的关键。在莫桑比克的伊尼扬巴内地区，人们热衷于园艺。“我的植物就是我的爱人”的物种亲密性表达，既是本体性的，也是隐喻性的。一方面，当地人强调植物具有诱惑能力（即“情动”），植物通过散发其魅力来争夺园丁们的注意力，这种物种亲密性是本体性的；另一方面，关注照看植物的园丁几乎都是年轻男性，也折射出年轻男性在当地建立性别亲密关系中的弱势，以此凸显莫桑比克代际等级与社会结构的日益不平等，这种物种亲密性则是隐喻性的。

当然，物种亲密性的亲缘延伸并不局限在人与“它者”之间。“它者”间也通过具身性地接触，积极建立着各自的物种亲密性。例如植物所产生的分泌物，如气体、乳胶、汁液等生物活性化合物，可以调解自己与其他“它者”之间的关系。这些排出体外的物质不是“废弃物”，而是植物与其他生物间维持互惠关系的前提。像根瘤菌（rhizobia）这种在根结节上寄生的细菌，需要通过释放氮来换取豆科植物提供的碳能量。当豆科植物需要氮时，其根系就会分泌出黄酮或异黄酮，根瘤菌感知到这些分子，随后分泌出脂质几丁寡糖（lipochitooligosaccharide）——这是豆科植物识别共生伙伴（symbiotic partner）而非有害物种的重要标志。

对多物种民族志而言，尤其在多物种感知能力上，世界并非只是物质性、氛围性及气候状态的集合；这个世界同时是与其他存在彼此交织而形成的生命关系（vital relation）的总和。是斯特拉森（Marilyn Strathern）笔下的“关系的多元复合整体”。从这一角度出发，多物种民族志探究的显然不是“人间”关系，而是一种“世间”关系。这种世间关系以不同的物种亲密性得以维系，并能透过具身感知的方式来触碰（touching-touched）。多物种民族志用以证明，人类世界只是“许多世界当中的一个世界”（a world of many worlds），“它者”同样具备感知能力，用以创造多样的“周遭世界”（umwelt）。物种亲密性以一种将“文化揉入自然”（collapsing culture back into nature）的方法导向，通过多感官的质感沟通，确认人与“它者”的一体化关联，以揭示生命共生体世界的繁盛与活力。

四、物种关系网：多物种民族志的“它者”实践

作为人类学“在人类世写作”的学科回应，多物种民族志是人类学经典母题“自我—他者”的当代延续。本质上，多物种民族志所探讨的多物种关系仍然以人类为中心。不过，这种以人类为中心并不意味着人类中心主义，而是以人为出发点，关注人类与其他物种“它者”生命相互纠缠及影响的关系状态。一直以来，多物种民族志都仔细对待人类与“它者”的日常接触，感知其关系的存在。奥赫姆（Kaj Arhem）研究亚马逊马库纳人（Makuna）时发现，动物社群跟人类社会是一个道理，人与动物的交往与人类生活世界中不同人群的交往模式没什么根本差别。如同人际社会生活一样，人类与“它者”相伴的生活也充满了复杂性与不确定性。“与之共生”的多物种状态永远是一个过程，也往往伴随着危险。多物种民族志的全球实践表明，虽然强调众生平等与共生的理念，但在现实生活中，人类常常纠结于如何在维持生物安全性基础上葆有生物多样性，因此对待不同“它者”的方式也千差万别，并据此形构了一个以已为中心、以物种亲密性的亲疏远近为序列的物种关系网。

在这些异质“它者”中，人与动物之间似乎更易体现物种亲疏的内部肌理。无论是基因还是形象，异体灵长类动物都与人类共享着最近的亲缘关系。天然的物种亲缘性让人类与这些灵长类动物拥有相似的环境适应能力以及生物行为反应。两者在行为、生态和生理感官上所构建的“生态位”（niche）几乎重叠。现实生活中，两者是重要的合作伙伴。福恩斯特（Agustín Fuentes）长时间都在关注巴厘岛乌布（Ubud）地区猕猴与人之间的交互关系。他指出，人和猕猴共享包括文化、历史和物理维度在内的整体生态，这种互动共存的关系已经持续了几个世纪。人与猕猴的交互并非简单的共享空间或单纯的争夺自然资源，两者既不是严格意义上的竞争关系，也不存在纯粹的互惠关系。人与猕猴之间存在经济、身体和日常实践的复杂纠缠，这种交缠也随之影响了猕猴种群的规模、群体的组成与行为。无独有偶，劳伊（Celia Lowe）在印度尼西亚也发现，人与猕猴间的关系可被视作一套包含生态、生物和社会文化过程的生态位建构机制。这一机制将人类与其他灵长类动物在社会文化、生态和生物层面相互连接，也反过来影响人类的感知结构——对自然、疾病、食物、害虫和宠物等的看法。同样的，斯邦塞尔（Leslie Sponsel）及同事们的研究表明，在泰国南部，采椰子的猕猴是当地人类社区不可或缺的成员。它们的劳动不仅构成了当地经济的核心部分，也改变了椰子采摘的结构性生态，并创造了跨越经济和社会界限的长期多物种关联（bond）。

人—猴交织的多物种民族志凸显了异体灵长类动物作为“近亲”与人类相对亲密且友好的同伴关系。相较而言，人类与其他动物的关系则更显“暧昧”。孔德（Auguste Comte）可能是最关注人与动物之间关系的社会哲学家。他将动物以人为衡量尺度分为三类：第一类是会对人类造成危险的动物，孔德甚至建议为了人类的安全，干脆将它们毁灭；第二类是受人类保护、圈养以便食用的动物，包括牛、猪、羊、禽鸟等，经过一千多年的驯化，人类已经彻底改变了它们，这些动物是人类的“营养实验室”，提供人类生存所需的有机化合物；第三类动物实质上已排除在动物类别之外，可以纳入人类当中。它们是具社会性的物种，是作为同伴和得力助手的动物，包括狗、马、猫等。孔德笔下动物的三圈层关系结构，完美地体现了人与动物的亲疏关系，这种依照动物“危险—安全”程度进行排序的关系格局延续至今。近20年来，越来越多的学者意识到，人与动物的关系，不仅是一种情感关怀（caring）、道德绑定（moral bonding），更涉及动物的政治权利，应该用“人—动物政治共同体”的概念重新定义。唐纳森（Sue Donaldson）和金里卡（Will Kymlicka）引入了政治权利这一标准，沿用“野生—驯化”这一分类线索，更新了孔德所建立的人—动物的关系结构。他们认为，可以将动物区分为有着公民身份（co-citizens）的家畜，以及只有居民身份（denizen）的野生动物。驯养的家畜不是人类的私有财产，应当承认它们作为一起共同生活成员的权利。而那些与人类共生的野生动物，则拥有与人类共享物理空间的居住权，其他纯野生动物拥有自己的领土范围，享有“任其存在”的基本生存权。

对政治权利的积极强调有助于从人的本位出发，重新思考人与“它者”和睦相处的可能。然而，人与物种“它者”相处的现实境遇往往在亲密与疏远、保护与消灭的张力中来回徘徊。多物种民族志显示，一方面，除了一些陪伴型动物，比如狗，人类也能与大规模商业化的养殖型动物，比如三文鱼，迸发出大量亲密性实践，共同讲述人与“它者”深度捆绑并相互影响的关系状态。另一方面，坎迪亚（Matei Candea）对非洲南部卡拉哈里沙漠（Kalahari）野生猫鼬（meerkats）的民族志也表明，关系并不一定意味着亲密接触，刻意培养的疏离感（detachment）也具有积极的情感关怀与伦理意义。

事实上，并非所有的相遇都是美好的。物种间的相遇具有偶发性（contingent），人畜共患病（zoonoses）便是人与动物“它者”亲密接触时的“副产品”。由病毒（virus）所开启的多物种世界往往充斥着危险与不确定，伴随着控制与妥协，让不同类型的人类（流行病学家、动物养殖者、病毒学家、动物专家、公共卫生工作者、政府官员、NGO工作者等）以及同样多样化的动物（鸡、野生鸟类、猪、牛、羊、狗、蚊子等）和微生物菌株（H5N1、SARS、HIV、朊病毒等）聚集在一起，形成“多物种云”（multispecies clouds）的不同集合（assemblage）。历史上经历过多番疫病大流行（pandemic）的人类认识到，病毒，尤其是那些具有传染性质的病毒，是极为可怕的。面对高度随机与突变的病毒，人类发展出了多种手段技术予以应对，包括但不限于大批量捕杀、提前疫苗接种以及侦查哨兵动物（sentinel animals）等。

为确保物种的安全性，人类开始有意识地培养人与新出现病毒之间的交流媒介，无论是野生的还是实验室里的，这些动物用于监测和预防传染性病毒向人类传播，实现从预防（prevention）到防治（precaution）再到防范（preparedness）的全预警覆盖。通过采样与分析监测样本，一旦确认会危及人类健康，这些“它者”就面临从bios（生物生命体）转移到zoe（可被宰杀）领域的风险。毫无疑问，畜牧业的集约化发展是造成人畜共患病增多的根本原因。列维-斯特劳斯毫不留情地指出，人类过多地将动物“它者”纳入人类提供动物蛋白的“营养实验室”，是一种致命的错误。无论是疯牛病（mad cow disease）、狂犬病（rabies）还是禽流感（avian influenza）、“非典”（SARS）都已证明，出于人类自身安全的考量，失去生物政治权利（biopolitical）的“它者”往往成为对人有害的危险“它者”，进而沦为双重受害者：一方面成为病毒攻击的对象，另一方面又成为人类捕杀的对象。

相较而言，在人与其他物种“它者”的关系网里，植物通常被视为无害的、亲近的、有益的，甚至是保护人类的。不同于动物可以直接通过行动来表达自身，植物作为生命体与人“打交道”的方式则较为特殊。植物的亲和性主要依据人们的需求与植物属性的匹配得以实现。一方面，植物可以以物的形式，体现人与人之间的社会关系；另一方面，植物同样具有能动性，有自己的思想与生命周期，也有诱惑能力，具有美学品质。植物与人之间的亲昵交流，在非洲莫桑比克的花园里表现得格外明显。阿尔尚博发现，园丁们用爱浇灌植物，这种爱不掺杂欺骗、不涉及利益，是一种真挚的表达。植物也在爱的呵护下，绽放自我以及保持良好的生长状态来予以回馈。园丁们由此体验人—植物之间情感的真实性，并通过实践来尊重和维护。从这点来看，人与植物所营造的情动维度，更易培养出一种吉登斯（Anthony Giddens）笔下所描绘的“纯粹关系”（pure relationship）。

此外，植物与人的关系也常以“给予者”与“受益者”的形式出现。非洲刚果河流域伊图里（Ituri）森林里的姆布蒂人（Mbuti）将周遭森林视为自己的“父亲”“母亲”，森林给予他们食物、衣服、温暖、住所和感情的慰藉。这不是一种拟人化修辞，而是当地人的真切感知与认识。人与植物间的亲密友好关系，并非姆布蒂人所独有。整个亚马逊地区都普遍存在“植物母亲”（plant mothers）的元叙事逻辑——植物母亲可以帮助当地人对抗其他存在的入侵与侵扰。在亚马逊地区，无论城市还是农村，人们经常在家里的花园和露台上种植不同的植物，以驱赶“不速之客”：从蛇、小偷，到恶灵与疾病。更有不少植物是“驱散坏氛围”的能手，这种“驱赶”不是象征层面的，而是在药理学和植物学层面上发挥效用——这些植物所生产的生物活性化合物，能有效阻止昆虫以及食草类动物的捕食，真菌和细菌的攻击。简而言之，植物除了充当人与更广泛生物与力量之间的调节者，也是阐释者，能解读不同的情境，决定着谁应该被邀请进入，谁应该被拒之门外。

检视人类与物种“它者”之间的各类联结可以阐明人类如何以自我为中心，创造并维持了囊括生态、情感、伦理、权利多维度的物种关系实践。可以看出，人类的强干预是造成物种亲疏有别的根本性原因，其核心是维系人类生存的物种安全底线。多物种民族志的“它者”实践表明，人类需要接受这样一个事实，即“与之共生”是人与“它者”相处的最基本现实。这是一种亲密又危险的遭遇，其中涌现的关系是多样的，是审美的、诗意的，也是社会的和道德的，也正是这些关系真实地呈现了现实世界物种纠缠的复杂本质。其启发在于，人类并非衡量万物的标尺。人类的存续很大程度上需要更为真诚地对待不同物种间的彼此关联，正视互为你我的“生命一体化”现实境况。

五、未竟事业：超越人类的人类学

英戈尔德说过，“这个处于危险边缘的世界是我们唯一拥有的世界”，而“我们当下所处的时空位置就是人类生活最大的实际”。总括而言，人类世是人类当下所面临的最大实际。人类世不仅是实际存在的全球生态危机，也是一组与之相关的公共话语，覆盖各个层面的抽象概念，融合了科学、政治、哲学、社会、宗教等领域，牵动着我们对人性与这片土地未来可能的想象。如今，西方不少新生代人类学家已经意识到这一问题的严重性，参与到将自然和文化加以关联思考的知识运动之中。“只有当我们处理事物遇到麻烦的时候，事物向我们展示自己的方式才会发生转变（changeover）”。这种“不顺之时”让人类学家们以“深时”（deep time）的广阔视野，重新审视人类与地球、与物种“它者”之间的关联，并寻求将其落实为经验性的民族志研究与写作。多物种民族志正是其中的智识成果。自2010年正式提出以来，多物种民族志已初具雏形，逐渐成为一种代表后人类主义的民族志类型。

多物种民族志的首要任务，是重新审视人与物种“它者”之关系，培养一种超越“自然—文化”思维的眼光，正视“它者”的主体性，以及在地球上存续、生活的正当地位。在西方自然主义“存于世”的方式中，人与“它者”是分隔的，两者关系在经济的强势干预下，化约为一种商品价值阶序。这种把人与“它者”关系资本化的做法受到摩尔（Jason Moore）等人的强烈抨击。他们认为当前全球性生态危机是资本主义世界体系对自然“廉价化”处理的后果。严格来讲，这种单线因果推论是否成立还有待商榷。德斯科拉指出，宣称西方自然主义是造成全球灾害、资本主义剥削以及全球变暖的唯一元凶还过于草率。自然主义并非一种直接原因，但的确是其中不可或缺的一个条件。

面对岌岌可危的地球生态，将人与“它者”更为严格地区隔开来，是西方世界所开出的“救世良方”。在这一脉络下，社会生物学家威尔逊（Edward O.Wilson）提出了“半个地球”（half-earth）的解决方案。他认为，为了共同栖居在地球500万至1000万的物种“它者”，可以把地球一半面积的地区优先分配给其他物种，人类使用另外一半。这一方案提倡“纯净”的大自然与“肮脏”的人类工厂并存，分块而治，人类为“它者”规划专属保护区，以自然公园的形式保护大自然及物种“它者”。“半个地球”的方案旨在平衡“自然商品化”（commodification of nature）与再野化（rewilding），建立一种环境友好型的后资本生活模式。该方案看似折衷，实则深陷“人为、为人”的人类中心主义泥潭——人类决定并规划“它者”命运，“它者”只有透过相对于人所具有的价值（资源、生态环境、审美观赏等等）而存在。这种做法将人与“它者”的关系限制在一种只能在“剥削”与“保护”之间做单项选择的处境中，从根本上仍受制于“自然—文化”的二元对立框架。

事实上，多物种民族志在冲破“自然—文化”的思想禁锢，以更为开放的视野重新想象“它者”方面做出了大量创新性尝试。首当其冲的，是不再遵循西方世界之经纬来定义世间万物。多物种民族志发现，流行于西方世界“天人对立”的二元宇宙观并不具有普遍性。自然与文化这一对概念本质上“也是用来描绘世界的分析工具，本身也是组织人与物种之间关系的众多方式之一罢了”。非西方世界的很多地区，当地人与物种“它者”一道，共同栖居于自然当中，人与“它者”共享自然，体现的是“天人合一”的宇宙观。在人类学中，宇宙观指一个地区的居民为理解和解释他们在人类、生命、世界和宇宙中所扮演的角色而反复强调、改造和使用的一套包罗万象的认知和行为模式。在现实生活中，这些宇宙观并非人类学家所臆想的那样，有一个能导入不同经验语境中稳定的概念知识库，而是产生于日常实践行为的情境之中。实际上，这些观念常常是不连续的、偶发的，甚至是不完整的，往往存在于行为本身的流动之中。因此，只有把握具体情境下的行动本身，才能真正触碰人类与“它者”如何“与之共生”的关系样态。

进一步而言，多物种民族志尝试以一种一元的“世界性”（cosmopolitanism）来突破西方二元对立的思维限制，强调每个地方都是中心，都有着对于世界的想象、解释和参与的愿望与能力。这要求多物种民族志不仅正视地方性思维，也正视“它者”的不同形式与不同存在的可能性。在具体方法路径上，多物种民族志以复调叙事的方式，置身“地方性的地缘情境”（local geographic context）中，尽力描述来自非西方的经验事实。如果说传统民族志是民族志者在不同文化间往返中触碰“部分的真实”的知识生产，那么多物种民族志则是在不同物种间尽量展现共生的可能方案。就写作风格而言，多物种民族志也有独到之处。复调叙事所带来的多主体视角，更为文学化与诗性的文字表述，故事情节化的论述风格都让作品引人入胜，更能贴合大众，具有相当的可读性，因此受众面颇广。当然，多物种民族志也不拘泥于文字表述，呈现一种多模态（multimodality）的开放形式，包括在线互动平台、多物种沙龙、艺术装置、影像制品、社会活动等。

多物种民族志所带来的第二个冲击在于，瓦解了西方视野中“理想型的自我”。西方自然主义模式下的自我是一个不可分割的整体存在，是一个与“他者”有着明确边界的自我。西伯利亚的尤卡吉尔人、亚马逊地区的卡西纳瓦人（Cashinahua）以及斐济人（Fuji）等则挑战了这一“独立自我”的模式。在他们看来，自我具有分割性或多重性，自我与“他者”之间的边界是流动的，是一种“关系性自我”。这意味着“自我—他者”并不绝对的二分，而是一个相对的“己它关系体”。从这一角度来说，研究“它者”不是指向自我，而是研究“它者”就是研究自我。换言之，多物种民族志所关注的“它者”，不仅是物种层面的“它者”，也是“在关系中的它者”。

正因为如此，多物种民族志认为，人与“它者”之间可以通过制造亲缘的方式培养物种亲密性，搭建彼此“与之共生”的桥梁。实现物种亲密性的核心是生物所共同具有的感知能力。生命体验往往不可言说，决定了具身性感知这一中介的重要作用。人类可以通过表情、知觉、动作、表情、姿态等有效地感知“它者”的存在。正是在这个意义上，“亲缘”具有某种有别于血亲或族谱所赋予的实体性意义，成为一种友善的关系延伸。多物种共同感知这个世界，以厘清世界是由人与非人物种共构而成。两者都是透过具身化的方式与世界产生感知的构造关系，从具身化的交流到具身的想象力营造，这些多感官接触中的相互纠缠及其影响也因为包裹了文化、历史的不同质地，从而形成了多物种相互交织的关系网。

从根本来看，多物种民族志的核心诉求是走出西方“希腊罗马认识域”（Greco-Roman episteme），纠正以“人类中心主义”的思维偏见来探索人与“它者”之关系。近些年来，这一尝试甚至走得更远。受萨拉亚库（Sarayaku）美洲印第安人的启发，人类学家携手自然科学家、环境保护者，在法国普罗旺斯的荒地圣母镇（Notre-Dame-des-Landes）与当地人一道建立了“裂解自然主义领土”防卫区，追求人与“它者”平等共生的另一种可能。在防卫区里，所有人都抱持共同的理念，那就是超越自然主义利用与被利用的关系，对“它者”开放人类的社会关系场域，保持生命自治状态。可以肯定的是，建立防卫区的举措突显出西方人类学付诸本土实践的行动面向，然而这种激进做法也暴露了其不可避免的短板：过分陷入“无政府主义”（anarchism）浪漫想象的行动，必然举步维艰。2023年荒地圣母镇爆发了多起环保人士有组织地以危险手段进行的暴力行动，宣告了这种无政府主义状态的破产。

多物种民族志另一个容易被诟病的地方在于，对物种权力的批判性反思力度不够。一方面，物种的种际差异是客观存在的，这就意味着其内部除了“和谐共生”的美好画面外，还有着“弱肉强食”的竞争机制与“物种有别”的生物等级链。另一方面，近现代西方殖民主义全球扩张所造成的区域不平等，更是离不开外来物种入侵的推波助澜。殖民者不仅利用物种对当地民众、土地完成物质上的殖民，还将自身与物种的关系实践移植到殖民地，完成思想上的殖民。这两方面的张力在一些前殖民地区的物种冲突上，表现得尤为明显——究竟是保护本地物种还是消灭外来物种，如何平衡外来环保组织与本地居民理念与实践的差异等。这有助于提醒我们，不光要辩证地深思多物种民族志的利与弊，更需要明晰并追问西方“多物种殖民主义”所留下的历史遗产，避免陷入“物种的西方幻象”。

事实上，多物种民族志所倡导的“与之共生”，本质与《庄子·齐物论》中“天地与我并生，万物与我为一”的观念并无二致。中国人的本体论，是一种“生生”的生命本体论。“万物一体，共生并育”是这种生命本体论的基本共识。《周易》里，“生生之谓易”，强调“变易”（becoming）。“天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道”。“生生”指向无限的生长，是开放的，进而发展出一种“亲亲”（with）的生存论。“亲亲”代表一种与他人关系的原型，进而可泛化为同世界的关系。无论是“生生之仁”，还是“亲亲之爱”，都蕴含着多物种民族志中以制造亲缘达致物种亲密性的意涵。一言以蔽之，对于中国人类学民族学而言，兴起于西方的多物种民族志何尝不是作为“观照”我们自身的他山之石，都表达了一种人类与地球上的“它者”广结善缘的共同追求。

人类学向来都不单是以西方哲学传统为“底本”的西方学科，也是全球意义上拥有多种“底本”的现代学科，是复数人类学（anthropologies）。多物种民族志亦然。那么，对中国而言，我们究竟有没有属于自己的多物种民族志？

目前，多物种民族志所讲述的“它者”故事，大多借助拉丁美洲与非洲地区——这些西方传统意义上“老牌殖民地”——的经验性事实提取而来。与之相比，中国文明内部的复杂程度更高，不同地域、不同海拔的生物垂直立体分布差异性更为明显。就此而论，中国的“它者”研究显然拥有不同气质。事实上，国内探究“人与万物樊然并生”的经验民族志早已不胜枚举。无论是结合人类学与民族植物学的跨学科技术研究云南新平傣族的植物世界，从人与自然、森林相互关系的视角审视刀耕火种的生计方式，还是基于藏族传统生态知识梳理高原鼠兔、人类和草原之间存在的权力话语与因果关联，抑或以藏人所感知的多重世界在本体论层面与多元自然论、多元文化论进行对话，等等，这些民族志对人与“它者”的关系有着相当的学术敏感。虽未挂多物种民族志之“名”，却结出多物种民族志之“实”，能为多物种民族志补充“超人类视角的中国眼光”。

综上可知，作为一种新兴的民族志类型，多物种民族志不仅将物种“它者”重新带入人类学研究范畴，有助于更新传统民族志的研究领域，同时也将关系的研究维度从社会关系延伸至物种关系，为人类学内部分支之间、社会科学与自然科学之间、区域之间提供了对话的可能，促进人类学“它者”研究不断深入与触类旁通。这是一个激动人心的时代：超越人类中心主义的知识论在社会科学领域越来越受欢迎，围绕人类世的讨论已经将人类置于环境变化的中心。在人类世的当下，人类与自然、与物种“它者”的关系始终是一个不断修补（tinkering）的过程。多物种民族志打开了一个开放的合作空间，囊括了行动与对行动的描述、经验与对经验的诠释、认知与对认知的反思、理论与理论的对话。多物种民族志，更广义来看，后人类主义的民族志，正在讲述一个不一样的故事：不过分陷入“过去是错误”的悲观情绪，也不抱持“未来是理想国”的盲目乐观，而是怀揣“与麻烦同在”（staying with trouble）的心态，展现当代人类学直面现实，敢于思考与实践的勇气与担当。当然，多物种民族志也面临着各类挑战：文明互鉴何以可能，物种亲密性仍需深挖，方法技术仍需拓展，物种冲突怎样应对，全球南部对话尚未通达，伦理正义何以实现，物种想象是否还有其他可能等等。作为一项未竟事业，多物种民族志所开启的“超越人类的人类学”的学科追求，仍然任重而道远。

〔责任编辑  刘海涛〕

原文发表于《民族研究》2024年第1期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。

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