《人类学为什么重要》是一本面向一般读者的人类学入门书，出版于地质学家重提“人类世”（Anthropocene）概念十几年后。作者英戈尔德（Tim Ingold）是杰出的人类学家，他在书中融汇了其数十年间求索中获得的洞见，阐述了对人类学旨趣的看法。本书可被视为对“人类世该有什么样的人类学”这一问题的一种回答。

 

英戈尔德明确指出，人类世的地球是我们当下所处的时空，是人类生活“最大的实际”（《人类学为什么重要》，北京大学出版社即出，第73页，以下括注页码均出自该书），身处其中的人类学不能不面对这个实际，确认自身的定位。

 

Anthropology: Why It Matters

 Tim Ingold

Polity Press, 2018

 

“人类世”大抵是指，在最近的历史阶段中，作为自然产物的人从自然演化的结果转变成了原因。当人类的“造作”能力发挥到极致，我们变成了“造物主”，成了一个地质年代的主体。这一人定胜天的“事实”固然会被人们当作文明传奇来讴歌，然而，学者重提人类世概念实则意在表明：物我关系的倒置对生养人类的自然的影响是负面的、极危险的，长此以往，必将伤及人自身的存在。

 

同时，随着数字技术的发展，科学和人文诸学科的信息和知识越来越多。不少人相信，这有利于人在世界中的存在。然而，在英戈尔德看来，科学和人文诸学科恰是人类世的产物与动因。科学家和人文学者相信自己可以凭借知识凌驾于世界之上，扮演历史的“先知”。人类学也不例外，它声称可以通过有关“他者”的知识积累堆积出“人的科学”。然而，这种自以为能“解释那些别人无法理解和领会的事情”的态度，不仅无助于学者对己身的处境产生“知觉”，而且无助于我们在人类世的实际中“从实求知”。

 

“我们该如何生活？”——这是该书开篇提出的问题。英戈尔德指出，在人类世背景下，人类学作为“与人同在的哲学”直面这样一些问题：如何让我们的生活空间得以拓展，又不妨碍我们给子孙后代留下足够的生存空间？如何既让自己的生命得以延续，又不排斥其他人和生物的生存？他提议将人类学重塑成一个新的研究领域，围绕以上这些问题展开求索，让人类学“设法集合世界上所有居民的智慧和经验，不管他们有着什么样的背景、谋生方式、生活条件和栖居环境”（第4-5页）。

 

这种以解释“我们如何生活”为己任的人类学，其目的不是将人置于被研究的他者的位置上，也不在于重复解释已被理解的类别。相反，它的使命是学习，特别是学习所谓“他者”的存在和生活经验，以充实我们的智慧，启迪我们对人类生活应当是怎样的、未来状况如何、存在何种可能性的想象。亦即，作为新研究领域的人类学不是“知识生产”的手段，它不追求通过知识的获得来攫取力量，施加控制，寻求庇护；它关注周围所发生的事情，并积极参与其中，“勇敢地体验那些地方正在发生的事情”（第14页）。

 

首先，英戈尔德建议通过重新界定作为人类学学科基石的“参与观察”，来构建以解释“我们如何生活”为己任的人类学。

 

时至今日，不少人类学家仍将“参与观察”视作一种精心设计的研究方法，误以为这种方法是客观性的保证。对英戈尔德而言，这无异于通过将他者客观化和数据化，贬低了他者的“师者”地位。在人类学中，“参与观察”虽至关重要，但不应是高高在上的研究者对“被观察者”的分析。人类学家应关注与他们同在的人，看他们做了什么，听他们说了什么，但这样做是为了“与他们一起做研究，而不仅仅是去研究他们”（第16页）。认识到“他者”与“我者”共处于一个世界，他们也在研究，甚至比我们对生活有更深的领悟，将有益于人类学研究者实现自我教育，使他们能真正参与到他者的生活当中去感知生活。

 

“人类学的第一原则就是认真看待他者”，而这意味着“我们必须面对他们对我们的假设所提出的挑战”，“这些假设涉及我们如何看待事物的存在和我们居住的世界，以及我们与这个世界之间的关系”（第21页）。对当下人类学有着深刻影响的人类学家哈洛韦尔（A. Irving Hallowell）数十年前从印第安部落酋长贝伦斯那里得到的教育就是其中一例。

 

贝伦斯是一位智者，他能从动植物和无生命的石头处理解世界的生命意义。他告诉哈洛韦尔，有部分石头是活的。这让哈洛韦尔迷惑不解：像石头这样的无生命之物怎么会是活的呢？为什么只有一些石头是活的？他能想象，在一些仪式场合，某些无生命之物被人们赋予神圣性，彼时，它们似乎可以被认为是“活的”。然而，贝伦斯显然不这么看。他不是在谈仪式，更不是在谈神圣性的“集体表象”，而是认真地在谈自己的经历和体验。如他所解释，他的确感知到石头移动和发出声音的事实。在英戈尔德看来，贝伦斯所言很难说是科学鉴别的事实，但它却给了我们某种贴近世界的教育：这个世界没有一成不变的结构，无论存在于其中的事物是无生物还是生物，它总是生生不息的，而人类也是这个生生不息的世界的组成部分之一。

 

“现代社会建立于其上的存在确定性已经把世界带到了崩溃的边缘”，在这种情况下，“我们需要为如何生活的问题找到另一种解答思路，而这可能会弥合人类认识世界的方式和身处世界的方式之间、科学和自然之间的裂痕”（第33页）。英戈尔德表明，哈洛韦尔从贝伦斯那里学习到的经验和幻想及一百多年来人类学积累的有关万物有灵的认识论和本体论知识，有着充分的力量引导我们迈向开放和可持续的未来。

 

在《人类学为什么重要》一书中，英戈尔德表明，要防止世界走向崩溃，重复叙述关于对象化的人的看法徒劳无益，我们亟须找到处理人与世界关系的新办法。而要找到这种新办法，人类学必须贴近生活。人的生活固然都是在特定区位展开的，但其牵扯到的“关系”，却时刻冲击着那些将世界推入人类世陷阱的观念藩篱，特别是近代以来左右着人们的思想和实践的自然/文化，以及与之相互勾连的普遍/特殊、物质/精神、先天/后天、历史/当下、他者/我者等对立观念。

 

在该书第二章，英戈尔德采集了若干“关系化”的片段，呈现了其界定中的生活之贯通自然与文化的实质特征。在生活中，事物并没有普遍、内在的自然本性与起区分作用的特殊性文化标志之分。参与到生活中，我们会发现：人并不是不包含物质内容的主体，也不是作为纯精神的主体“漂入了一个充满物质客体的世界”，他们作为“个人和有机体并不是两个事物，而是同一个”（第130页），本已兼具自然与文化属性。

 

使英戈尔德“忧郁”的是，关于人的这一真相并没有得到重视。近代以来，随着因果论的胜利，人们不仅将自然/文化因素等同于普遍与特殊、物质与精神，而且将它们当作先天属性来分别解释。在解释人的自然性时，不少学者诉诸遗传基因；在解释人的文化性——尤其是文化的习得性——时，则诉诸所谓“模因”。表面上，对两类“遗传”的解释都表明先天决定后天，而事实上，在具体操作中，它们却“都是把观察到的和描述出来的行为规律提前置于人的身体和思想中，并将其当成根本原因”（第46页）。

 

以往，多数人类学家将自然/文化二分论套用到对他者/我者、非西方/西方的区分上，认为最原始的非西方人生活在自然状态中，经过一个漫长的他者/我者交融的文化过渡后，先进的西方人作为文化的典范出现了。20世纪以来，这种看法似乎被另一种看法替代了：人类学家做得最多的是，区分文化性和社会性远远超过西方的“我们”的那一方面。通过将差异推到“他们”和“我们”（即“西方人”）的边界上，人类学家构建了一个被划分的世界：似乎非西方人总是充满身份认同等文化差异问题，而西方人总是“世界公民”，似乎这种“世界公民”不需要生活，是世界的对立面。事实上，与他者一样，“我们”也存有差异，并且是由不同的关系联系在一起的相互给予的共同体。“我们”的差异是在共处中形成的，是生活的一部分。

 

英戈尔德指出，在矛盾和危机丛生的人类世，我们迫切需要构建一种新的人类学。这种新的人类学旨在从“被研究者”的非分类思维中获益，重新感知生活的双重含义。一方面，人类有机体及其获得特定技术的过程是在生物生长与文化条件同时作用下展开的。在生活中，自然与文化是一体的，甚至是一样的，因为“我们的身体就是我们，我们就是我们的身体”（第54页）。另一方面，“生活不是封闭的运动，而是开放的运动”，因为“我们的生活装备，包括身体技术和思维习惯，都不是现成的，而是在与他人共同活动的熔炉中不断锻造出来的”（第60页）。

 

“人类是生物社会性存在，不是因为他们是基因和社会的产物，而是因为他们持续生产自己和他人，作为活生生的存在”（第130页）。那么，既有的人类学能否担当研究这种“活生生的存在”的使命？能否有助于“活生生的人”与他们的“环境”免遭破坏？在该书第三章和第四章，英戈尔德通过反观人类学学科组织和观念的演变历程，揭示了这门学科至今未摆脱其领域自我分化和视野自我窄化的悲剧性命运。

 

相比其他学科，人类学似乎有着弥合科学与人文之间鸿沟的力量。这门学科在传统上包含对人类的自然与文化属性两大方面的研究，并且始终关注鲜活的生活经验。

 

然而，如英戈尔德所指，过去数十年来的实际情况是：人类学通过给自己添加越来越多零碎的枝节性领域，在零碎化中瓦解了自身的整体性；其分支领域相继独立，各自又在多样化中变得支离破碎，连能否作为整合的学科存在都成了问题。人类学领域的分化和视野的窄化问题，虽在近期学术实践中愈演愈烈，但也可以说是与生俱来的。

 

人类学出现于17世纪以后的欧洲，曾长期“将启迪民众从迷信和教条中解脱出来看作自己的教化使命”（第78页）。为了构建文明的主导叙事，它推测出一个原始状态，将之界定为文明的人性升华的前提。按这一叙事，这种状态是自“人之初”就存在的，但却与“非人”无异。在人类学家中，有人信奉“适者生存”原理，有人相信自一开始人便有其文明潜力（或“心理一致性”），有人认为最初的人不过是在智识和语言上“蒙昧的”，有人则相信我们的祖先最初是“野蛮的”。古典人类学家之间互有争论，但他们都相信进步是必然的，“物竞天择”或文化的自然演化是进步的动因。为了研究“进化”，人类学包括体质、考古和社会文化三大方面（在美国，还有语言这第四方面），分别研究人体结构、建筑和人工制品及制度。其学科形态是综合的，但其命运却是分化的。这三个分支领域的界限日益明晰，最终其整体框架渐趋瓦解。

 

20世纪初，欧美出现了功能主义和文化相对主义，这两个新学派用不同办法清除了19世纪人类学的种族主义因素，但也引发了学科的进一步分化：英国社会人类学舍弃了研究人类生物面和物质文明成就的体质和考古分支；美国文化人类学虽还保持着学科综合性，但由于它极力坚持“文化超有机体”观点，引发了其与体质或生物人类学的“战争”。

 

在很长时间里，人类学持续依照自然与文化、科学与人文两个脉络分化，时至今日，依旧重复制造着有碍于真切理解人的解释。

 

20世纪90年代起，越来越多人类学家介入宇宙论、存在论及本体论研究，他们发现，在“工业革命”“资本主义”背后，还有一种我们可称之为“物我相分”“天人相胜”的观念在起作用。这种观念，正是将一致性/差异性对立与自然/文化对立紧密结合的自然主义宇宙观。对这些人类学家而言，要处理地质学家所说的人类世的危机，便要认清这种宇宙观的实质特征，并用“遥远的目光”考辨其历史，昭示“另类观念”的价值。为此，多数人类学家诉诸万物有灵宇宙论，试图在其中找到破除自然/文化对立论的环节。然而，关于文化多样性，他们之间却存在激烈争议：具有生态保护倾向的人类学家主张将本来由我们赋予文化的多样性让给自然，将自然的一致性与文化的差异性倒过来说；有的人类学家则坚信，要限制自然主义宇宙观对地球的进一步破坏，我们有必要通过比较来揭示它的文化局限性。

 

在《人类学为什么重要》一书中，英戈尔德的主张与这些不同论者有相通之处。但相比而言，他更关注自然/文化对立论对人类学学科体制的深刻影响，更重视通过改良学科体制使人类学成为人在世界中生活的“智慧”的生长园地。对此，英戈尔德提出如下主张：

 

1. 时下人类学若不是窄化为其本来的分支领域，便是各分支领域对彼此的研究和思想漠不关心。个中原因是，自然/文化对立论仍旧在肢解人类，分化知识。要解决这个问题，便“要将人类学重建为一个单一学科，而不是许多相互独立的分支学科的聚合体”（第149页）。

 

2. “人和有机体对于人类来说并非并行对立的……有机体存在于环境中，也就是人存在于世界中”（第123页）。要成就一门真正意义上的“人的科学”，便要放弃那种将人类学等同于以“文化”为研究对象、坚守文化相对主义、“做民族志”的知识门类的做法，便要将它重新构建为在人类学的社会文化与生物体质倾向之间寻找新的平衡点的学科。

 

3. 将人类学重建为一门整体的学科，旨趣在于恢复人与世界的整体性本来面目。

 

4. 恢复人与世界的整体性本来面目，便要放弃将人类生活分为身体、心智和社会三个层面的观念，拒绝将这三个层面分别划给生物学家、心理学家和社会学家分析，在防范总体化危险之同时，返回马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）对整体的人的论述，在其中领悟“完整的人”的身体、心灵、社会三维观点。

 

5. 与此同时，也有必要对过去数十年间出现的一些有启发性的思想加以建设性的综合。例如，曾有交易主义者主张从可触摸的个体入手去理解社会交往，解释组织和结构发生的具体过程。这一看法与功能主义和结构主义的思想相比，更富有现实色彩。

 

6. 上述综述还意味着，生物学家在考察有机体的发展时应接受社会人类学的关系论，扬弃遗传学的观念传统，采取过程性的、发展性的、关系性的视角，还生物个体本来面目，将人与非人有机体的生成与维持视作“整个关系矩阵的展开”（第134页）。

 

7. 由以上因素构成的整体人类学，是反科学主义的科学，它与艺术有异曲同工之妙：如同艺术，人类学并不追求“拿一面镜子映照世界”，它“允许知识从处于不断变化的生活中的生命体的内部生长出来”，置身于生成世间万物的关系和过程中，致力于将这些关系和过程带入我们的意识领域，“重新唤醒我们的感觉”。然而，英戈尔德同时表明，将人类学设想成一门探究的艺术，并不是要与科学对立；而不过是将人类学定位为一种不同的“做”科学的方式，使它区别于“今天那些被误认为是科学的学科”，避免“宣称拥有对世界的独家解释权”，成为一种“更温和、人道和可持续”的“新科学”——“一种与世界相结合的方式”（第165页）。

身处人类世，我们亟须基于过去两三百年来被我们丢进“历史垃圾箱”的智慧，形成某种贯通天地物我的看法，“超越自然与文化”，用“你中有我，我中有你”的关系主义思想，理解“我们”和“它们”的存在。在人类学领域，对于这一思想的形成，英戈尔德做出了巨大贡献。

 

20世纪70年代以来，英戈尔德同时对社会系统与生态系统进行了研究。随后，他实践了一种别致的“参与观察”，在生活和思想中富有想象力地考察了“社会人”固有的生物自然性及“自然界”固有的“社会性”，提出对人加以“生物—社会”界定的看法，并在一系列有着广泛影响力的作品中阐述对物我之“感知”的认识。在近期的研究中，英戈尔德空前关注介于社会人类学与体质人类学之间的“造作”（making）环节，试图复兴人类学与考古学、艺术学、建筑学的传统关系，并赋予这一关系新的含义。在叙述对“造作”的理解时，英戈尔德间或遗憾地透露出对永无止境的创造所持的乐观看法，但有了对人的“生物—社会”界定，他并没有忘记需将人在生活中的创造与“条件”的生成紧密联系起来，需将关系主义看法升华为一种对文化/自然的“感应性”的领悟。在《人类学为什么重要》中，英戈尔德表明，人类学要成为一门有意义的学科，应跨越人与自然的鸿沟，用“生活”一词所意味的一切来领悟“我们”和“我们所处的环境”共通的生命实质。

 

在书中，英戈尔德充满信心地写道：

 

人类学在当代社会中具有前所未有的重要性。在关于如何建造一个更适合后代居住的世界的问题上，其他学科无法像人类学这样承载生活各个领域中的人类经验的重量，发挥如此重要的作用。（第137页）

 

英戈尔德告诉我们，人类学要有益于物我的“生活”，便要破除他我界限，重新融会门类化的知识，使之成为智慧的生长园地。在人类世，我们空前需要一种贯通生活与生态的“态度”。要形成这种“态度”，我们亟待改变那种将生命“内化”、将生态“外化”的错误做法，真切认识生态内在于生命和生活、生命和生活内在于生态的“存在本质”。我们也亟待融合本体论和宇宙论、理解和实践的“存在”，在“造作”中规避物我相分、天人相胜的坏倾向。而要做到这些，我们先要克服“不知天命而不畏”的心态，复原古老的“敬畏之心”，尊重“非人间”力量。确如英戈尔德所言，人是一种“生物—社会”存在，这种物我杂糅的“我”若出于过度自信而对“非人间”无所畏惧，便难以获得真切的自觉。

（本文原载于《信睿周报》第29期，是作者为即将出版的《人类学为什么重要》一书撰写的导读，有删改。）

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