史禄国民族（ethnos）理论的构建与修正

ethnos在本质上是针对民族国家问题而被提出的。史氏特意用ethnos作为指代民族的新术语，是为了避免ethnos与nation概念的混淆。理解ethnos要从这一概念的指代对象和工具意义两方面来与nation区别。在费孝通看来，史氏所用的ethnos原本与nation（民族）相当，但是为了不沾染nation国家政治的意味，而使用与之区别的专有词ethnos。林耀华也澄清过ethnos，nation和德语volk之间的关系。林耀华认为，ethnos与德语volk同义，表示“一般最广义的人们共同体”，但是，ethnos与nation是相互区别的，林耀华以马克思、恩格斯文本中的案例为依据，认为ethnos可以指涉易洛魁印第安人与日耳曼人共同体，而nation是由ethnos的某一特殊阶段演变而来的，既可以指称“从阶级社会产生以后的各个时代的共同体”，包括古代希腊城邦、封建时期的俄国公国，也可以指称法国资产阶级革命之后的民族。史氏在文中也多将ethnos对应于“共同体”，比如在“我所使用的‘社会组织’这个术语指的是民族志各要素的丛体，这些要素规定了作为持久的人们共同体的社会功能”这句话中，社会组织与民族志要素都被看作共同体的要素。可见，ethnos作为一种实在，对应于共同体，张亚辉就曾直接将其界定为“民族共同体”。但是，史氏认为民族共同体并非天然由政治决定，而是遵循共同体自然演进机制的，现代民族只是ethnos特殊阶段的产物。在这一阶段中，民族是由自身的“意识”和“传统”而非国家界定的。史氏认为的民族并不单纯是一个国家单位，而是由不同的族群以及地区单位组成的一个复杂的实体。ethnos这一概念有着德国心智主义科学传统，将民族精神看作民族的核心。反之，区域、经济、宗教均无法界定这一单位。

史氏ethnos理论的两个重要特性是“过程论”与“生物功能论”。虽然ethnos源于德国民族观念，但是史氏并不同意德国学者的观点——民族在历史中不断取得理性进步，这种观念将历史与精神进步相结合。相对而言，史氏将民族精神看作特定的地理环境、社会组织、族际关系下的自然产物。据史氏回忆，在1912年之前，他的研究局限于在经济学、社会学、历史学学科范围内进行历史哲学的探索。当他将人口问题纳入文化变迁冲力的考虑之后，他广泛学习地理学、生物学、人口学的知识，试图揭示人口、土地与其他文化现象之间的函数关系，这也就是ethnos的立论核心。史氏提出，ethnos自身适应能量的消长会引发人口（q）、领土（t）、文化（s）的数值变化。由于ethnos总是为维系自身平衡而存在，所以任一要素的变化都会形成整体变迁的冲力。史氏用函数公式表达这一关系，即ω（恒量）＝q/st。这一研究视角综合进化论与功能学派，是针对20世纪初人类学的整体学术风潮从古典历史主义向科学的功能主义转型而提出的重要范式。

史氏的功能视角与马林诺夫斯基（Malinowski）、布朗、克罗伯（A.L.Kroeber）等功能论者一样，受到涂尔干学派的影响。涂尔干将法国大革命之后的工业时代及人的个体意识的发育看作一种历史既定现实。农村人口向城镇的转移，也伴随着传统法权向工业时代法权的转变，国家作为道德与科学的公共决策机构，一方面要注意补偿日耳曼传统下村落的人权传统，另一方面也要协调城市的社会分工与交换。史氏承认国家自身法权的道德性在于国家是否能够在历史过程中为社会需求执行功能，但是反对涂尔干将政府自身法权的合理性以及城镇的有机团结取代村落的此消彼长的历史过程看作不言自明的。更直接地说，史氏认为需求本身来自ethnos自身对自然进化与族际关系的适应，而非来自国家自上而下偿还法权的进程中。

ethnos理论中过程论的视角则是为扬弃进化论而提出的。史氏批判进化论将文化分为“原始”的和“进步”的欧洲中心主义理念，但是又希望能够以科学的路径寻求文化从“简单”到“复杂”的路径。史氏过程论中的“冲力”视角可能是他在留法期间受到柏格森（Henri Bergson）生命冲力理论的影响而有的。柏格森将包括人类在内的物种的自然进化看作一个“绵延”的过程，每一个阶段的进化都是在前一个阶段“生命冲力”之下而产生的，相应的宗教与道德也随之改变。史氏吸收了这一理论中“生命”和“冲力”的概念，将ethnos视为生命本身，认为“ethnos的生命、起源、衰亡与增长发生于有利和不利的地理条件下”。但是他将“冲力”看作一种“平衡力”而非“自由意志”，其产生的根本动力来自ethnos对资源与政治压力的最低限度的承受，ethnos内在的心智是进化过程中的产物。

史氏在界定ethnos之后补充说明民族志（文化）、语言学、人类学（体质）现象伴随着ethnos进程而变化，这是为了将这三点作为观察ethnos的指标，意在将这一分析建立在语言学、考古学、体质研究、历史学等各学科方法之上。在这三类指标中，语言学的指标尤为重要。因为古典进化论历史主义的比较方法正是建立在印欧语言学基础之上的，在假定印度与欧洲有共同的起源而又各自分化的基础上，建立对希腊人、罗马人、印度人、日耳曼人、爱尔兰人等群体的历史比较。并且，史氏特别引入“民族单位”（ethnicunit）作为静态观察民族志现象的研究单位，“在这个单位中民族志要素的变化过程及其向下一代的传递和生物学的过程正在进行”。因此，民族志工作者在实证工作中，要学会当地人的语言，收集到能够描述一个完整文化丛的足够事实材料，综合运用体质测量、语言亲缘关系、民族志丛体三条标准划分满-通古斯及其邻族的研究单元，并绘制不同单位人群的分布地图，进而再梳理民族单位间演变的历史过程，探究民族单位自我意识的基础。

ethnos理论所关涉的实际对象包括俄国后贝加尔地区与中国北方的通古斯人、满族人。史氏在1912—1913年期间先后对后贝加尔地区进行了三次考察，自1915年对黑龙江两岸的通古斯部落和满族人进行了18个月的调查。1917年，继续对中国内蒙古地区和东北地区的通古斯人进行调查，调查尚未完成，就因为西伯利亚地区政治局势不稳定而被迫终止，对海拉尔以南、齐齐哈尔以北的满族则无缘深入其中作调查。1917年末，史氏又利用在中国的机会继续对北京地区的满族进行调查。1918年后，史氏对满-通古斯诸民族的田野调查基本中断。史氏的前期准备工作包括对通古斯和其他民族集团文化现象的书写，对通古斯语各类方言和满语的研究，对满-通古斯人及相关民族的体质测量数据的搜集，对考古学成果、地理学观察记录的搜集。史氏把搜集到的照片、考古文物、语音记录等实物都交付给了圣彼得堡民族学、民族志博物馆及俄国科学院。史氏早期民族志资料于1914年以《后贝加尔鄂伦春民族志》为题发表，所绘制的地图草稿和相关资料在1920年离开俄国之前失窃。最终，史氏完成了对通古斯集团的划分。

史氏在田野中观察到民族单位是根据地区、传统、名称来区分的。其中民族意识是界定民族单位的真实指标，并且与生计方式有着对照关系。绝大多数的北方通古斯人有“鄂温克”或“鄂伦春”的称呼，这两种称呼是在族际交往互动中形成的。这些民族单位几个世纪以来能够在族际压力中保持独立，是因为他们能够坚持自己的语言和风俗习惯，并且依据风俗习惯的远近保持着对周边民族单位亲缘关系的认同。虽然史氏计划以体质测量数据作为划定北方通古斯人民族单位的基础，但是他未能找到生物学方面的论据，只是概括地论述北方通古斯人采用了“蒙古人的民族志丛体，部分保留着他们的人类学类型”，而并未提供实质性的测量数据。可见，体质与民族单位边界的相关性并不明显。史氏验证了语言是人群划分的重要手段，因为语言相似性能够反映文化的特点。他发现北方通古斯人与南方通古斯人这两个语言学集团是有共同起源的，而北方通古斯语与蒙古语的相似只是受其广泛影响所致。他批判一些语言学家在印欧语言学“原语言”的框架中，努力追溯阿尔泰语系下蒙古-突厥语族与通古斯语的相似性原理，凭此臆断通古斯人与蒙古人分化的历史。

史氏通过田野调查的初步验证，希望为ethnos理论提供语言学基础，也就是应当对乌拉尔-阿尔泰语系诸民族单位语言中的共有词、借词现象结合族际关系对文化丛的发明和借用来解释；并且运用这一语言学机制，将习俗和语言共同作为探究族际关系—历史过程的指标。

二、民族过程

史氏于1926年发表《北方通古斯人在远东的迁徙》一文，揭示ethnos历史的背景。此文真正体现了史氏梳理历史过程的方法。史氏在历史文献的线索之下，利用洛帕廷（Lopatin）的民族志材料，对满洲化的南方通古斯人—果尔德人民族志要素的采借过程进行分析。史氏随后又在《北方通古斯的社会组织》中补充相关论述，揭开了政治单位更迭下北方通古斯人的四段历史：第一阶段是在公元8—10世纪，果尔德人与吉利亚克人处于渤海国的影响之下，同时也受到当地古亚细亚人及少量通古斯人的影响。在契丹灭渤海国之后，辽在南方建立政权，这使得通古斯人迁徙涌入北方大片空地。第二阶段是公元12世纪金朝统治期间，果尔德人与北方通古斯人受到女真政治单位的影响。第三阶段是公元16世纪，果尔德人在清朝影响下吸收满族文化，并通过满族间接吸收了汉族文化。而最后一个阶段正处于公元18世纪以来，俄国政治影响日益逼近迫使北方通古斯人迁徙。不难看出在这四段历史中，东北地区朝代兴迭对周边部族的影响：当果尔德人远离政权影响，则更易受自然环境的影响而吸收北方通古斯人的文化要素；当果尔德人接近政权势力范围，果尔德人便开始接受地缘政治的文化要素，即所谓的ethnos过程，而民族单位的民族志要素正是在这一过程中趋于稳定而构成ethnos的自觉意识。这一历史脉络沿用了古典人类学家自梅因（Henry Maine）便开启的印欧共同体研究路径，即将日耳曼人视为处于古罗马城邦之外但受城邦影响的部族共同体，并且这一共同体自身经历了从迁徙到定居的历史过程。史禄国正是将果尔德人对应这一框架中的日耳曼部族共同体，将兴于东北的政权视为影响果尔德人的城邦政治体。

同时，史氏也借用西方人类学中“氏族”（clan）与“国家”（nation）两个概念来分析共同体的演进过程。史氏认为通古斯人在从迁徙走向定居的过程中，经历了从氏族制度到受国家影响的转变。在前ethnos阶段，氏族是主导性的政治制度。氏族是执行婚姻功能的单位，并通过不断的分化自身并相互吸纳保证婚姻交换。氏族始终处于迁移状态，边适应自然环境，边逃离固定的地缘政治的压力。而在ethnos进程阶段，国家政治的地域性对氏族的影响日益凸显。史氏观察了俄国经济制度与满族军事制度两类政治模式之下通古斯人的适应状态，并着重分析后者。史氏将满族界定为nation，认为满族是以“政治—文化丛”为原则的一种文明形态。从其集团由老满洲（征服者）、蒙古满洲（同盟者）、新满洲（归附者）构成来看，虽然满族被认为与通古斯存在同源关系，但满族建立在由氏族构成的军事集团而非氏族制度之上。政权创立者部分保留了氏族文化以保持征服者集团的边界并吸收同盟团体和归附者，是出于政治策略。满族的军事制度建立在吸收氏族文化之上，这对通古斯历史命运的影响将更加深刻且长远。

据此，史氏给北方通古斯与满族建立起时间上前后相继的比较关系，而氏族是两类社会组织在前后历史阶段中的差异与演变的基本单元。史氏对摩尔根（Lewis Henry Morgan）体系中氏族制度组成下的氏族、胞族、部落作了重新界定。史氏将氏族定义为“是由共同起源于一个或几个男性祖先的意识结合起来的人们的集团；它还通过承认血缘关系、共同名称和承认一系列的禁忌而团结起来，其中最根本的是禁止同一氏族成员之间的婚姻，即实行外婚制”。氏族是保持政治独立且开放的基本“外婚制”单元；而对应胞族层次的哈拉、嘎尔干、莫昆等不同分支层次，则是氏族分化与联合后的衍生态。最后，史氏用“民族单位”表示由氏族婚姻边界呈现的内婚范围，“民族单位”对应摩尔根的“部落”概念，但并不强调这一单元的政治性。可见，史氏分析社会组织的概念更侧重婚姻功能。

在对社会组织的早期阶段进行分析的过程中，史氏引入里维斯（W.H.R.Rivers）《社会组织》与罗维（Robert H.Lowie）《初民社会》中的二元组织框架作为分析北方通古斯人氏族制度的样板，推断库玛尔人、毕拉尔人曾经历二元组织阶段。比如，史氏将通古斯人的外婚制单位氏族视为半族（moiety），认为归属于两个或两个以上的氏族无论存在多少具体氏族，从“我”的角度来看，“我的氏族”与“我母亲的氏族”之间都可以进行交表婚。再者，史氏通过对亲属称谓的分析证实这一类型的社会组织尚处于母系制度的阶段。此外，年龄原则类似于“婚级”的作用，构成通婚禁忌。通古斯人将辈分高于自己者以及同辈中的年长者看作老人，而将辈分低于自己者以及同辈中的年幼者看作年轻人。他认为，通古斯人在自由迁徙的阶段，也正是社会组织为二元组织的母系制阶段，这一时期是氏族制度的活跃时期。结合田野经验来看，氏族表达自身的场合是集会与婚礼前后的氏族大会，而家庭则针对经常在山林中移动的斜仁柱。氏族在一定地域范围内给各个家庭单位划定猎场，并为有待成婚的男性成员争取女性。属于两个氏族的家庭混杂于共同的领地内，并且在冬夏季节通过迁移和在领地捕杀并分享猎物来表达氏族间领地的占有与互惠关系。史氏发现氏族的重要功能是对通古斯人久已有之的家庭单位和猎场进行调节。家庭主要是以女性为中心，并通过男女结合生育并养育孩子的单元，这一单元兼具繁衍族群的生物功能与维系生存的经济功能。在氏族功能强盛之时，通古斯并没有关于氏族的类概念来表明自身，支撑自身意识形态的是具体的名称和神灵体系，氏族通过分化神灵并获得新名称来实现自身裂变以便执行外婚制。

满族被视为处于氏族制度演变的晚近阶段，史氏对哈拉组织的考察更多地参考了古典人类学家关于罗马库里亚（Curia）制度的论述。史氏发现，满族最基层的氏族组织都是在某一地域建立的外婚制观念的单元。但有别于通古斯人，满族氏族经由分化联合衍生出更高一级的组织，满族有关于氏族的概念“哈拉”“莫昆”或“嘎尔干”，并且常用某哈拉之下的莫昆或嘎尔干来表达身份。再者，相较于通古斯人年龄和性别的划分，满族更重视辈分之间的乱伦禁忌与直系子孙之间的继嗣关系。同时，史氏通过对满族的亲属称谓以及婚礼丛体的分析，以进化视角认为满族正处于氏族制度从母系制度向父系制度过渡的阶段。据史氏分析，满族的氏族制度实际上是在军事政治权威压抑下的扭曲样态。他认为满族频繁的军事迁徙影响了自身的分化，从而影响氏族裂变产生新的名称，继而通过氏族亲属制度拟制联合成哈拉以表达自身的外婚制边界。对满族而言，社会组织本身是由自上而下的军事权威界定的法权单位，家谱维系着特定地域社会组织的观念，家谱丢失意味着氏族丧失了自身的司法权力。在这一阶段，正是氏族处于衰落期才让人意识到类的概念，同时氏族自身分化的性能受到限制才使其更倾向被谱系而非具体名称界定。

史氏揭示出北方通古斯普遍处于母系制度向父系制度过渡的状态之后，将通婚看作理解这种转变的重要切入点。史氏发现，倾向于内婚制的各民族单位在历史中积累的习俗和语言构成了自身的民族志丛体，他们对自己民族志丛体的热爱像一道保护墙。而妇女稀缺促使民族单位同邻族交往。习俗的相似性与政治地位的优越性共同构成通古斯人选择通婚对象的参考要素，前者使各集团有共同来源的想法，而后者是使通古斯各集团聚合的积极因素。一旦一个民族单位与其他民族单位通婚，民族单位内在的社会组织就受到影响。而婚礼正是观察这一影响的重要切入点，因为婚礼是观察氏族调控婚姻、转换成员身份、生成家庭的重要场合。当两个氏族形成的民族单位实行族内婚，特别是通古斯人实行母系制度的交换时，婚礼丛体简单，单纯完成女性的交换。当一个氏族与多个氏族甚至是邻族进行婚姻交换时，就有可能产生谈彩礼、送嫁妆、迎送新娘、丈夫氏族接纳新娘等重要环节，其中谈彩礼环节是从父系制的蒙古人中借来的。彩礼的多少取决于男女双方氏族营地的距离以及民族单位间经济地位的差距，送彩礼是一种因新娘从夫居而对新娘氏族进行补偿的仪式。

史氏将研究满-通古斯氏族的成果进一步放置在ethnos理论中进行补充。史氏发现，在民族单位内婚阶段，氏族在迁徙中执行族外婚功能，而民族单位则是内婚范围的边界。语言与习俗虽是这种边界的表征，但是呈现出有弹性的情境化属性，并非民族单位的内在属性。当氏族进入地缘政治并突破族内婚之后，语言与习俗才趋于稳定并被视为民族单位的标志，并在世代继替中得以延续。当氏族法权逐步衰弱后，语言与习俗渐渐沦为氏族制度的残余物而被珍视，从而带有传统的意义。民族单位在日趋衰弱的过程中自觉意识愈发强烈，并演变为地域风俗体，这正是史氏在满族研究中的发现。

此外，值得补充的是，史氏还对在社会组织变迁中氏族与其他组织的衍生关系进行考察。史氏认为家庭是先于氏族制度已经存在的组织形式，是实行人口繁衍的功能单位。但是在制度层面上来说，伴随着氏族政治的衰弱，家庭在交换女性的职能方面正日益取代氏族。与此同时，氏族在分配猎场的职能日益衰退的情况下，产生男子狩猎组织，对猎场领地进行划分。而军事组织是在面临外在压力的特殊情况下由氏族暂时集结人员而形成，并且选举出的军事首领也是临时的。但是，史氏只专注于以氏族制度作为理解历史过程的主线，并没有沿着各类型组织前后相继的衍生关系作进一步考察和说明。

三、民族志现象与变迁机制

史氏发现通古斯人在从狩猎与驯鹿传统逐渐转向游牧、定居的过程中，人口密度只是扰乱平衡并推动变迁的诸多动力之一。除此之外，还有军事、市场、病毒等多样且具体的引发变迁的原因。而限制传统变迁的要素则取决于民族单位间习俗的差异程度。因此，史氏放弃了人—地平衡论，并提出“丛体”的概念，也就是民族志现象，来解释民族单位间冲力、平衡、功能的联动机制。丛体在这里被界定为“功能”，语言或习俗的丛体可以是精神的、经济的，也可以是生物学意义上的，但从根本来说语言或习俗只是生物学功能的表象。丛体运行法则是：“社会组织的任何制度、形态和要素，只要它不破坏民族志丛体整体的平衡，或者它最能适应社会组织的需要，都可以被民族单位所采用。”“在其他民族的压力下，他们采用了各种新的制度，并在尽可能保持平衡的条件下，改变自己的固有的民族志丛体。”如果ethnos可以被理解为一种生命运动，那么传统则是民族单位为平衡族际压力而生长的生命体。生命体在历史中形成，维系着当下的运动，又构成未来的生命冲力，但是这一冲力的限制在于不能以破坏当下的生命运动为前提。

20世纪30年代，史氏在一系列民族理论著作中发表如何以阿尔泰语系民族单位关系为经验基础，从文化丛的角度构建有关民族地缘政治与民族志元素创造、采借与传播关系的方法论体系。他于1931年发表《乌拉尔-阿尔泰假说的民族学和语言学方面》，阐述民族单位间融合及分化的规律，以及文化丛之间的关联如何参与这一过程。1934年，他又发表《ethnos：理论大纲》，对ethnos观念作了修正，并从历史—民族志角度展示了ethnos演变各阶段的样态。1935年出版的《满-通古斯人的心智丛》收录了上述文化丛的理论与方法，并且该书在序言部分正式申明民族学家的使命是理解丛体的内部机制，要建立民族志变量和民族志单位变量学问的民族学——新的民族志科学。

这一时期，史氏重新修正了ethnos的定义：“我已经将人类单位定义为由个人所组成的集团，集团中的个人具有共同的语言、起源和由共同的起源产生的相同信仰；同时，他们还具有某种区别于其他相似集团的文化丛；由个人组成的这种集团倾向于同族优先的族内婚。”相比1922年发表的定义，这一定义突出通婚、文化丛与具体个人的能动性这三个特性，其中语言与习俗要素被统称为“文化丛”，与体质要素一并被纳入通婚倾向中解释。修正后的定义为个体对文化丛的能动作用留有余地。

这一时期，史氏将ethnos的“功能论”与“过程论”放置在更为具体的历史—民族志中而非机械规律中，并以阶段性的图示而非公式来说明变迁过程，重新确认了人口、土地、文化因素在各阶段的影响。具体讲，史氏认为国家不单要产生行政体系，也要平衡民族关系并获得周边民族单位的承认。在政治发生阶段，史氏认为氏族组织的内在原则就是占有特定领土，国家正是发端于民族单位在领土层面上的军事扩张。这一民族单位在新征服的领地与原居地之间形成了一条走廊，并且走廊周边的民族单位与征服集团习俗相近，为扩张民族单位、吸收人口创造了有利的条件。新征服集团向国家转变的主要原因是经济原因，专门的经济分工既平衡了人口增长的变动，又让民族单位内部形成相互依赖的关系，并推动民族单位间打开通婚屏障。而国家形成之后，在语言层面形成了自身的政治丛体，通过“符号”体系使周边的民族单位经历“通过仪式”，从而得到组成民族单位的各个成员心智上的“认同”。各个地域在新的政治丛体的影响下形成自身的“方言”，进而彼此之间构成了同一语系内部之间的关系。史氏特别强调，这一阶段是民族—国家真正形成的阶段，意味着国家推进周边的民族单位感知自身的民族价值。在史氏对这一阶段的论述中，领地是一种政治要素，人口只是扰乱民族单位的因素而并非界定ethnos的重要指标，国家增长的地理广度与持久性是由民族单位间的习俗差距决定的。特别值得注意的是，国家的政治丛体与其依附民族单位内文化丛的相通性影响到两者关系之间的平衡。政治丛体若强势，则产生面向国家的向心力；民族单位内部的文化丛若发达，则对自身产生向心力而对国家产生离心力。然而，民族单位的文化丛又是由适应自然而产生的文化，因此政治压力过小会导致民族单位离散，而过大会导致民族单位无法适应地方环境进而萎缩。

为澄清民族单位的文化丛如何认同国家的政治丛体并与其相互协调，1935年史氏发表《满-通古斯人的心智丛》，仔细剖析通古斯的自然主义心智特点，并将萨满文化与满族宇宙观视为自然主义心智与政治复合平衡的过渡环节，最后提出自然心智适应现代科学的几点洞见。

在史氏看来，狩猎与驯鹿文化是了解自然心智的典型案例。史氏依然参考了涂尔干学派知识社会学中的范畴、二元思维以及泰勒（Tylor）与弗雷泽（Frazer）提出的泛灵论学说，对这类文化展开分析。史氏发现，自然主义心智的认知原则在于，人们并非直接通过术语来把握概念，而是对实体进行非物质与物质的二元区分，先感知物质自身的客观属性，再将其对应某类非物质，也就是功能属性（如活力、灵、生命力等），获得类的认知。史氏认为这种思维方式也是实证取向的，因而无论是通古斯人的确证知识（positive knowledge）还是神灵观念，都可以与科学体系中的认知、假设、实践相对照分析，他反对某些人类学家将前者看成与后者对立的“原始思维”或“前逻辑”。关于通古斯人的确证知识，如空间、时间、测度等基本范畴或关于狩猎中的常识，都来自事实观察并出于实际需要，物质一端源自客观事实，而功能则是出于保证民族单位在自然环境中的生存与安全。对不能直接解释的现象，通古斯人会对其背后的功能作假设，但是假设与论断也都以事实观察或实际需求为前提。神灵观念正是一种实证精神下的假设，它是在物质与功能的二元思维规律之下，为维系人的生存而发展出来的功能系统。相应的，仪式也可被视为这一假设之上的对人、群体和环境关系的某种实践。史氏认为，神与人之所以都被视作有灵魂的，是因为人同样被看作物质与功能的二分，在功能层面要建立个人、群体和环境的关联。

神灵与灵魂的观念是通古斯人自然主义心智的重要内容，是通古斯人为满足民族单位繁衍与防御功能而发展出来的符号体系。史氏发现，神灵与灵魂信仰表达了氏族或其他范围的群体对土地的占有。通古斯人普遍认为所有领地都会存在神灵，并影响人们的安全，群体占领新的土地后也往往要清洗以前的神灵。而拥有灵魂也意味着享有领地权力，比如老虎和大熊之所以被视作具有灵魂，是因为它们同人类一样具有领地意识。尽管通古斯人的氏族与领地关系复杂多变，但是按照功能分类，通古斯人发展出了最基本的两类神灵——氏族神和领主神。其中氏族神是从社会组织延伸出来的，它使氏族与氏族成员关联起来。氏族神使氏族内部的成员产生互相团结的亲情，并与姻亲或更疏远的民族单位产生联结、共生甚至是斗争的情感。而关于某一自然环境内、领地内动物生命的权力观念则属于领主神的范畴。这类神含有“主人”的意味，有时用“额真”“汗”称呼。领主神有的时候可以由某一氏族神充当，有的时候被视为山神，由多个氏族共同祭祀。在氏族神与领地神之外，通古斯人也有天神，但是这种至上神是在氏族领地之上衍生出来的，名为“布嘎”的天神是氏族为保证正常婚姻交换进行分裂或合并，而设想出的更高一级的实在。天神被通古斯人视为动物与人类关系的建立者，能够超越于氏族并平衡氏族之间的矛盾。史氏发现，氏族神与领地神关系到人们世俗生活的福祉并能够影响人们的情感。相比之下，通古斯人原初的天神是无情的客观实在，无法直接影响世俗生活，也无法影响人们的感情。这关系到通古斯人一旦被外部政治支配，他们的内心如何感知代表王权并占据“天神”位格的政治道德。

为了解自然心智如何适应国家文明，史氏进一步观察通古斯人的神灵观念适应满族军事文明的方式。首先，通古斯各氏族受满族影响而下山定居之后，由先前的母系二元组织状态转向受军事权威的管辖。清朝通过家谱或档案等文字系统自上而下地使氏族确认了法权。但是文字系统难以协调神灵观念，因此原初自然心智仍残留在抽象思维层面。为使自身的神灵观念与法权建立相通性，通古斯人从周边民族引入了萨满文化。氏族成员通过萨满文化，来经历对国家认同的“通过仪式”，将残留的神灵观念在新的法权环境中安置下来。具体来说，萨满被视为神灵的主人，主要代表氏族或领地群体的意愿，各家族萨满之间也都存在着竞争的关系。通古斯氏族在离开氏族领地之后，被纳入新的地缘政治中，萨满根据新的民族志环境，在入迷过程中进入逻辑思维层面，将神灵实体化到“神位”上，并由“路”搭建神灵先前氏族领地与当前民族单位环境的关联，每一次仪式都是氏族为适应新的政治环境所作出的调整。其次，满族为平衡自身政治与其依附民族的关系，发展出了复杂的宇宙观，满族天神恩都里处于通古斯氏族之上的“天神”位格，获得了支配氏族的合理性。此外，天神恩都里带有领主神的人格性质，被认为是所有动物与人类的灵魂的领主并授命奥米扬妈妈（掌管生育的女神）赐予人的第二个灵魂。这样，从满族引入的天神恩都里既是等级最高的至上神，又蕴含了影响心灵的能力，自上而下地成为氏族与萨满资质的授权者。最后，对于原初的领主神灵来说，在通古斯人离开林区之后，山神“白那差”就成了各氏族共同祭祀的神灵，并保留了领主神是掌管所有动物灵魂的兽主的原初之义。

现代国家与清代的满族类似，主导着周边民族单位的政治环境。但是现代国家是以科学为核心的文字系统管理非主导民族单位的。国家管理非主导民族单位的难度在于，一方面要对它们自然心智下的神灵观念进行祛魅；一方面又要获得这些民族单位心灵上的感知，并引导民族单位的民族志要素向科学丛体转变。史氏认为这一政治理想得以实现的基础在于，通古斯人的神灵观念与确证知识一样是以人的生存为目的的。只要能够维系并协调氏族对领地的法权观念，他们就更少受到教条的影响，可以在技术上引入有利于人的生存而又与传统不冲突的科学或文化，逐渐从神灵的信仰转向祛魅的科学文化。但是难点在于，氏族成员只能在情感上感受到氏族与领地神灵对世俗生活的影响，而难以在情感上感知氏族之外的法权观念或信仰。通古斯氏族成员要最终转变为国家公民，就需要超越自然主义心智的限度，科学地接受自身社会从氏族向国家政治自然进化的规律。针对这一难题，史氏提出这一任务必须由从国家出发的教育家和科学工作者承担。学者要在民族学专业的训练之下，率先对民族单位的命运有所觉知。学者要理解ethnos的变迁机制以及每一个民族的历史过程，将此认识构建为引导民族单位变迁的“理想主义”，并以此学说取代神灵观念支撑下的自然观念，实现通古斯人对国家的认同以及对自身心智的真正祛魅。

四、结 语

史氏的民族理论并没有忽视对文明的讨论。他甚至在《满-通古斯人的心智丛》一书的开篇便申明要从事人类文明的民族志研究，将文明视为“活着的”ethnos发生的背景以及重要演进阶段来加以讨论。但是问题的关键在于，印欧文明下的共同体与阿尔泰语系诸民族单位存在较大差别。前者在语言学上表现为一种从共同的根源向外分化的社会形式，西方学者根据语言相似性认为日耳曼人与雅利安人在罗马帝国时代以前存在着共同的社会根源。他们认为，虽然这两个群体经历了不同的历史过程而发生进化，但是最初的根源由内而外构建了印欧民族之间在政治、宗教、司法方面的相似性。而阿尔泰语系下的通古斯诸民族单位之间的关系则具有更多传播论的色彩。北方通古斯人经常表现为两个政治自由的氏族单元一同迁徙。虽然多样的地理环境造就了民族单位的文化差异并限制其变迁，但是在民族单位进出地缘政治的过程中，语言与文化总是处于区别、发明、采借并传播的状态。可以说，通古斯民族单位间的社会与文化正是在这个传播过程中形成的，并且彼此之间是动态联结的。因此，阿尔泰语系下历史所造就的各个民族志丛体都是不同且互相嵌合的。在此意义上，史氏认为现代国家处理民族问题的关键正在于有着自然传统的文化丛体如何能够合理接受并平衡科学的国家观。

显然，相较于印欧同源理论，史氏提出的这种文化传播理论更适合于解释中华民族形成过程中“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”的历史事实。事实上，史氏在《华北人类学》一书中阐明，中华民族内部并不具备体质上的同质性，而是以文化丛为基础形成的民族单位。这对吴文藻、费孝通等对中国社会现实的思考产生了一定的影响。费孝通先是通过对花蓝瑶的调查研究，借用史氏的ethnos理论了解在“中华民族”的向心动向下，在瑶族民族单位关系网中，民族单位分合的历程；随后又在史氏的指导下分析中华民族的民族成分，也将中华民族视为“一个极为复杂的丛体”，认为“体质上、语言上、民俗上的各成分间的分合、盛衰、兴替、代谢和突变才是中国民族的根本的事实”。由此可见，费孝通依据通古斯经验探索出，中国文化及承载中国文化的单元的形成是一个自下而上层层推进的进程。文化是相对于社会更为基础并客观的集体表象，而国家、民族只是这一进程的结果。但是，费孝通在去往伦敦留学之后便搁置了这一研究方法，转向学习源自印欧共同体经验的功能理论对汉族村落进行研究。为此，史氏特别在为费孝通《江村经济》所作的书评以及《关于中国的民族志调查》一文中，批评费孝通静止地并固化地将地域行政单元视为研究中国的单位，这既不科学，也无法动态揭示中国的整体性质。费孝通直到晚年，又重新考虑史氏对他的批评，将ethnos理论视为从“‘多元一体’的动态中去认识中国大地上几千年来，一代代的人们聚合和分散形成各个民族的历史”的方法路径。史氏立足于通古斯人的经验，立足于中国现实提出的关于文化变迁的宝贵洞见，对于理解中华民族的历史过程以及积极引导我国各民族迈向科学主义的现代化进程有着重要意义。