功用之学：马林诺夫斯基思想在中国的两条路径

一、导论

马林诺夫斯基（B. Malinowski）是现代人类学的奠基人，他的功能主义人类学理论以参与观察的方法论革命、“文化科学”的理论创新和学科自觉，主导了19世纪末至20世纪初人类学研究从历时传统向共时传统的范式转变。几乎与此同时，出于对应用良好的“实地调查”方法以了解中国社会实况的期望，燕京学派将马氏功能主义学说引介到中国社会学和人类学研究中。1932年，吴文藻在《文化人类学》中就介绍了“马凌诺斯基”，并将其理论称为“功用学派”，此后又陆续写作了《功能派社会人类学的由来与现状》等系列文章，极力宣传和推广功能学派的学说。1936年，吴文藻到伦敦拜访了马林诺夫斯基，后者将其文稿《文化论》赠予他，文稿随即由费孝通进行翻译，吴文藻就其所附录的《文化表格》写作了重要文章《论文化表格》，费孝通也远赴英伦师从马林诺夫斯基学习。在此阶段，大量的马林诺夫斯基著作被翻译成中文，李安宅于其中贡献良多，他在1935年翻译出版了《两性社会学》，很快又翻译了《巫术科学与宗教》和《原始心理的神话》，合为《巫术科学宗教与神话》于1936年出版，李安宅在书中采用“注疏体”的方式写作了大量按语，表达了他对马氏学说的自身理解。

马林诺夫斯基学说内在于中国社会科学的学科发展脉络之中，并且实际地影响了关于中国社会的研究与认识。以往研究系统深入地阐述了功能主义在方法论上对中国学界的重要启发和运用。这使我们看到马氏的《文化表格》为吴文藻和燕京学派提供了一个总览社区中不同层次文化要素及其关系的工具，并为田野调查者提供指南。不仅如此，马氏带给了中国学者在田野研究中注重方法和理念，避免完全侧重历史重构的品格，经由吴文藻而深刻地塑造了中国社会学的发展道路。燕京学派的“社区研究”创立和发展在很大程度上受惠于此。吴文藻结合功能主义与派克的社会理论，提出以“社区”为基本单位的方法论和认识论。此外，马氏的个案研究方法注重从微观的经验考察上升到对整个社会的宏观认识，其思路极大地影响了费孝通的《江村经济》及其在“魁阁时期”所主持的研究。直到费孝通晚年，他的“文化自觉”“只能意会、不能言传”等方法论上的思考也在相当程度上源于马氏的参与观察方法和田野中“不可测度”的理论。

本文试图在两个层面上对此展开进一步探讨。首先，马林诺夫斯基学说对中国学界的影响不只存在于方法论层面，还在理论层面，它切实地让中国学者能将其运用于学界对中国社会的调查和探究中，从而为中国社会和文明的改良奠定基础。在引入功能主义之前，以陶孟和、李景汉为代表的早期中国社会学的“社会调查”与早期西方社会学中强调“调查道义”（investigative  morality）的社会调查运动一样，都高度强调以社会改良作为社会调查的核心目的。尽管吴文藻强调之前的社会调查法主旨是改良社会而非认识社会，他主张的社区研究则与之相反，更关注了解社会而不是控制社会。但不可否认的是，燕京学派对于功能主义的期许绝不只在于认识社会，更在于改造社会，认为其是切实的“功用之学”。

其次，作为这一点的前提，中国学者并不是照搬马氏的学说，而是从中国的思想传统和现实处境出发，能动地翻译并理解马氏功能论，形成中国功能主义学术传统。马林诺夫斯基的方法论与文化理论是一体两面的关系，当中国社会学派以社区方法论为主体调查研究中国乡村的村落社区时，他们也是在以功能主义的范式理解中国社会之整体。但这必然显露出外来的功能主义与中国现实及其文明传统之间的距离。王铭铭指出了这一情形的根本背景，即在这个阶段，中国文明处于前现代到现代的转型之中。一方面，中国学人为探索现代化道路而积极进行国族营造的知识建设；另一方面，前现代的中国又是一个超社会、超国族的复合文明体系，这决定了一代学者的品格，“他们寻求中国化，却又离不开西方；他们致力于在中国建立真正的‘科学的东方学’，但在其知识创造中却离不开来自西方的概念和想象”。在将马林诺夫斯基的功能主义用以理解和改良中国文明时，燕京学派等学者也同样面临这一张力，他们必然从自身的传统和现实出发对马氏理论进行调适和改造。“中国文明”不仅是他们的研究对象，也是他们研究的出发点，更构成了其研究的内在进路。

这由此形成了马林诺夫斯基学说在中国的三个环节：第一，燕京学派基于文明自身的功用需求引介功能主义；第二，根据中国文明自身的特性改造功能主义；第三，形成具有中国文明底蕴的、独特的“中国功能主义”范式。本文将着重论述其中最为关键的第二个环节，即中国学者如何看待中国文明现实与马氏功能主义之间的张力，又如何从自身出发予以解决。这一过程不仅是思想史的演进，更是不同文明间“文化翻译”式的互动。

具体来说，吴文藻等燕京学派的学者认为马氏理论与中国文明现实的根本差距在于前者是孤岛式的研究经验，没有涉猎复杂的精神文化。而中国是个具有悠久历史的复杂文明实体，学者在进行社区研究时，他们必须在功能主义的框架中对中国人的精神生活予以剖析。这一点其实根源于马林诺夫斯基思想内在的隐含预设。他认为一切文化现象和社会建构都源于对个体普同的生理、心理性需求的直接或间接的满足，进而基本满足个体一切需求的单位就是一个具有整体性的文化；其中的一切要素都是互相关联、彼此依存的，其所具有的任何意义都不能脱离其所处的具体情境而存在。在此思想前提下，马林诺夫斯基主张一种“分立群域”（isolates）式的个案民族志研究方式，即长期深入地参与到一个相对孤立的小型社区中进行观察，将该社区文化的物质、精神、社会组织、语言等各个方面视为一个互相关联的整体。马氏试图通过这样的理论和方法论建立一种“文化的科学”，从“分立群域”式的社区研究出发实现对世界文明的整全而普遍的理解。但这一步跨越能够实现吗？

这一问题在将马氏的理论引介到中国时显著地体现为“分立群域”式的研究方法和复杂多元、富有精神和思想资源的中国文明之间的巨大距离。利奇（Edmund Leach）指出费孝通按照马氏功能主义的方法在江村进行的细致田野工作所反映的只能是这个小型单一社区内部的关系网络，而不能代表整体的国家。弗里德曼（M. Freedman）更是指出，将马氏的民族志方法运用到中国社会是“一个区域性的范式被认定为人类普同性的范式之后又被运用到另一个区域性范式的建构之中”，他认为“1950年以来，从事中国研究的人类学家如果想要有所突破，就必须放弃这种社区研究方法”。

而事实上，本文将论述出于对这一困难的把握和予以解决的尝试，20世纪初燕京学派以宏观、微观两条路径，从精神思想的角度发展马氏功能主义理论。前者以吴文藻为代表，后者以李安宅为典型。本文将通过对两者思想的阐发表明，他们以中国传统的思想资源和社会现实重塑了外来的功能主义理论，使之在语言论、人性论和文化理论中融入中国式的文化与思想理解，以此面向有着高度复杂的精神文明的中国社会。通过这个过程，对于功能主义本身来说，燕京学派所引领的马林诺夫斯基中国化并不仅是功能主义的本地化，而是构成了这一思潮本身的发展，使其能够超出“分立群域”的原初藩篱。马林诺夫斯基在为费孝通写作《江村经济》的序言中表示，在中国进行功能主义的研究标志着功能学说跨越文野之别，从简单社会推进到复杂文明。中国学者对其理论进行“文化翻译”式的引进和发展，可以说是对他这一判断的漫长回响。

二、精神与社会实体：吴文藻论文化表格

《论文化表格》是吴文藻阐述马林诺夫斯基功能主义的核心文本，其中不仅有他对马氏《文化表格》的理解，更有他关于中国文明的思考，以及由此出发从宏观的社会角度对马氏理论进行的重要改进。首先，吴文藻将文化三因子中的“语言”改为“精神”；其次，他在论述和应用功能主义时有意地将马林诺夫斯基与布朗的思想进行糅合，以此突出社会实体和功能主义中的精神层面，背后是他对中国社会的现实思考和改良道路的探索。

（一）改“语言”为“精神”

《文化表格》是《文化论》的附录，其目的在于帮助田野工作者在进入田野时迅速地把握要探究什么。表格的总表的第四栏中记录着“文化的基本因子”，吴文藻对此进行了极为重要的改动。他将原表中三个最基本的文化因子中的“语言”改为“精神生活”。

马氏首先肯定了文化上的三个基本事实，即是：（1）物质底层，（2）社会组织，（3）语言。但是他在文化论中，却又述及“文化的精神方面”，与前三者并举，当作文化的四个基本因子。所以我们在表格内稍加修改，以求符合。

但其实马氏在《文化论》第二章“文化的各方面”中将文化分成了物质设备、精神、语言、社会组织四个部分。这一分类与文化表格中的物质、社会组织、语言三项并没有严格的对应关系，文化表格中的这一划分更多是提示田野工作者在实践中要注意的文化要素，并非意在提供一种严格的文化要素分类关系。

吴文藻的改动使得“三因子”的内含在三个方面与马氏的本意有所不同。首先，根本上吴文藻将三因子理解为一种文化分类范畴而不是田野指引，所以他认为“精神”是更为准确的文化范畴之分类，语言只不过是观念的表现和在实地中研究精神的入手点。而这正是马氏所要反对的语言观点，因为马林诺夫斯基认为语言的功能在于导向行动，而不在于承载思想。具体内容详见下文对李安宅的讨论。其次，吴文藻将这种三因子及其相关的经济、教育等八方面作为一种范畴性的、普遍化的“概念格局”，“在任何文化区域内，是无所不包的”。最后，基于概念范畴的定位，他进一步将三因子界定为文化的“结构”，八方面作为文化的“功能”，从而使其类似于拉德克里夫-布朗（A. Radcliffe-Brown）式的结构—功能主义。

吴文藻并非不清楚这是对马氏本意的偏离，但他此举有更深层的原因。在吴文藻看来，这种修改过的三因子符合诸多人类学者共通的文化分类方式。他详细梳理了中、西方学者的文化讨论框架。⑤吴文藻将这些文化分类框架中的语言、宗教、心理、科学、巫术、主观反应、口头传统、教育、价值、审美、思想等诸多内容统一称为“精神”。因此吴文藻将第三因子改成“精神”是为了将马氏理论纳入这个分类传统中，进而使文化因子与物质因子相对应。由此三因子具有了空间结构的关系：物质是底层结构、精神是上层结构、社会是物质与精神的中间。这种空间结构显露出最为根本的物质—精神二元结构。

吴文藻的改动具有双重意涵。一方面，他认为“精神”是中国文明的关键，而马氏学说局限于原始人的简单社会，无法讨论复杂文明。另一方面，他又认为过分强调物质—精神对立会导致社会各界无法兼顾精神与物质层面的建设，难以解决中国的现实问题，而马氏功能主义能够克服这一危险。

在《论文化表格》的开篇，吴文藻便指出马林诺夫斯基的调查经验局限于特罗布里恩群岛，没有代表性和普遍性，因为这个社会没有如同中国文明和社会一样具有高度复杂的文化体系和精神思想。

马氏为专门讨论较简单的文化，并力求客观起见，故对于精神现象，只在文化通论中涉及，并未正式列入文化表内。我们因须利用这表的理论架构来实地考察较复杂的文化，特别是用以对付无文有识的中国农民，并搜集关于他们的生活习惯、心理态度、价值观念及与西洋文明接触以后所产生的变迁的事实，故对于文化的精神生活，就不得不加以客观的解剖。

面对具有高度复杂的精神现象的中国文明，研究者必须将“精神”文化作为研究的核心，才能诊断那个时期中国的社会与文化处境，进而才能在社会现实调查中将“精神”纳入功能主义的原理和框架中，以满足社会所需的精神、价值、文化为标准，从而使功能主义适用于学界对中国文明的探究。

进一步，如何从这一视角出发，在现实中理解并重塑现代处境下的中国文明？燕京学派所面对的时代命题是传统的中国社会如何应对西方文明强势侵入所带来的现代化格局。在吴文藻看来，在中国历史中，中国是用文化的手段扩展为一个文明复合体，但中国的当下需要从文明复合体转变为近代多民族国家。这个转变是在“精神”层面达成的。他在这里借用了黑格尔的“精神”概念，但并非在“绝对精神”的概念上，而是在宗教、艺术和哲学等具体文化层面上，这些具体文化对民族国家具有根本性的塑造作用。因而中国的转型需要精神的转型，但这也正是吴文藻对中国社会进步的忧虑所在——进步最根本的地方在于精神，但最困难和最缓慢之处也在于精神和智识。对此，他指出：“文化的考察，在物质易，在精神难；而文化的采借，亦是在物质易，在精神难，这已成为文化论上的通则。”

对于这个问题，吴文藻认为之前社会上流行的只强调精神或物质的一元论和主张精神和物质截然对立的文化二元论方案都不成功。文化一元论导致定命论的束缚，使得个人完全为社会所决定。而张之洞、梁漱溟、陈独秀等二元论者势必落入因果决定论的窠臼，他们要么主张物质决定精神，要么主张精神决定物质。这进而导致应先解决中国的器物不足、制度不足还是思想不足的论争。但无论哪种观点都难以顾全中国社会和文明的整体进步，从而导致对其改造无从入手。而吴文藻认为马氏的功能主义将社会、物质与精神三位结合为一体，强调它们之间的普遍联系，这正是可以应对这一问题的良方。

政治经济组织及科学如何可以引起道德观念的改变，这已涉及晚近社会科学方法论上争讼的焦点，即是文化各部分间的关系，是偏面的因果关系？还是相互的功能关系？也可以问：文化的现实是一元的？二元的？还是多元的？马氏对这个问题的解答，很明显的是积极主张物质、社会与精神三因子的功能相关论……若以科学分析观点下的文化概念为出发点，则文化事实间的关系，必为“功能关系”，而非“因果关系”。这里他并不附和从前的因果关系论者，说宗教道德是因，经济组织是果；只是从功能关系的观点来看，以宗教道德为“变数”，经济组织为“函数”，说明二者之互相依赖与关联而已。

马氏的“函数性”的功能理论主张在一个文化中各个要素之间没有单方面的决定关系，而是相互影响、彼此依存的。因而，第一，精神虽然是最核心的，但不意味着它是社会、物质的原因，而是相互关联影响；反之亦然。第二，虽然精神的改变是最慢的，但社会组织、物质科学等其他因子却可以引起精神的道德观念的改变。从这种功能主义视角出发，文化一元论和二元论的争论便不攻自破，为将来实现中国社会与文明的改良奠定了基础。吴文藻在引介功能主义时深切地认识到功能学说之于中国是有所“功用”的。无论是要革去的中国旧俗还是要引入的西方新风，都要以对中国社会的实际功用为标准进行评判。

（二）两种功能主义的综合

吴文藻一方面通过将《文化表格》三因子之一的“语言”改为“精神”来将马氏的功能主义发展为能够面向中国这样具有复杂精神文明的社会，另一方面这种功能主义也让中国社会的改良成为可能。然而到此为止，吴文藻尚不能完全在马氏的功能主义框架中安置“精神”。在他看来，文明的“精神”文化需要一个强有力的承载者。马林诺夫斯基的功能主义是无法为此提供答案的，于是吴文藻在此吸纳了拉德克里夫-布朗的结构—功能主义。

吴文藻对功能学派的另一巨擘布朗同样有深入的了解。1935年他曾邀请布朗来华讲学并主持“中国乡村社会学调查”研讨班，之后在《纪念布朗教授来华讲学特辑》中刊发《布朗教授的思想背景与其在学术上的贡献》一文，对布朗的生平和学说进行了深入细致的阐发。马氏的功能主义与布朗的功能主义之间存在着深刻的差异。马林诺夫斯基从普遍人性出发，将满足人的一切需求的关系网络视为一个文化整体。与之相应，他主张对“分立群域”式的单一小型社区开展深入参与式调查。布朗则深受涂尔干影响，以“自成一体”（sui generis）的社会实体为核心，主张社会中的一切现象的功能都在于维护这个社会实体及社会结构的完整和存续。相应地，布朗主张比较社会学的方法，即通过对不同社会的对比而试图获得社会科学的普遍法则。吴文藻对马林诺夫斯基和布朗二人的学说分歧是有明确认识的，他清晰地指出了他们在科学性和方法论上的不同。吴文藻在理论和研究方法上都吸纳了布朗的理论。在理论上，他赞同布朗继承自涂尔干的对社会实体及其完整性的强调的观点。在具体调查方法方面，他在马氏参与观察、深入田野的基础上接受了布朗的实验观察法和比较方法。

吴文藻所吸纳的布朗理论的关键点是社会实体论，但两者又不完全一致。对涂尔干和布朗而言，“实体”是指在哲学意义上独立自存的东西。社会作为“自成一体”的实体虽然与个别的个体、团体以及其他社会文化要素互动关联，但本质上并不依赖于它们，相反它们是由社会实体所决定的。吴文藻对社会实体的理解并不是基于严格的哲学性的实体观念，而是出于一种更朴素的理解方式。他认为社会是文化的承载者，而社会是一个客观的实在体。这是因为“在文化变迁时，常常发现社会制度的惰性较个人行为的惰性更高；大凡制度愈僵化，其抵抗力亦愈坚强。有时一种制度的固有精神早已丧失，而其形质依然留存。因此，社会制度是考察文化最具体而实在的单位”。可见，对吴文藻来说，所谓社会实体就是在变化中比较稳定、不易改变，且能够被客观考察把握的客观存在。在这个基础上，吴文藻并不认为社会实体是先验的存在者，而认为社会是出于个体好奇心、巫术、宗教、道德、审美等兴趣，基于完成“人格精神”的需求以及缔造“社会一体”的要求而存在的。

但在一个关键的地方吴文藻和布朗达成了一致，即社会实体——或者吴文藻说的“国家”——对个体的物质生活、精神生活方面起着决定性作用。从动态的角度来看，吴文藻认为中国文明作为一个有机体，在历史中有着自身的律动，并实现了文化和民族的整合。

中华民族五千年来所缔造的文明，确是一个独立完整的有机体。这有机体，乃是逐渐地生长，逐渐地把领土扩大，使境内境外许多文化比较落后的初民异族，逐一同化，最后使他们共同纳入这广大的中国文明复合体中。

从静态的角度，这种国家或社会实体承载着民族的精神生活，“国家的独立存在，实为保障民族自由发扬民族文化所必不可少的条件”。因而在吴文藻看来，社会或国家不是一个单纯的文化性、整体性的关系网络，这只是一种“破碎补缀”的东西，无法起到文化整合的作用。而社会实体只有完成了文化整合，将民族国家强有力地塑造成一个实体，才能保障民众的生活和文化。

国家一面是具体的社会制度，一面是抽象的价值观念。在物质上，国家为一切地域团体的兼并及扩大的团结；在精神上，国家是一个至高无上的主权的表现。在民族国家主义澎湃的潮流中，中国最大的问题，是怎样造成一个领土主权完整的“民族国家”，建设一个社会组织强化的政治机构，使全国人民因着有休戚相关的观念，而有祸福与共的决心，同心协力，来造成“政治一体”的自觉，来发扬光大五千余年的光荣文化，因为没有政治国家观念，文化的民族是无从立足的。

吴文藻的这个观念显然立足于山河破碎、国将不国的政治现实。在这种现实的处境中，他深刻地察觉到政治社会的统一和凝聚是文化和个体依存生活的前提。因此，他青睐于布朗一系的社会实体论。他从社会科学的研究中最终所要探寻的，并不是马林诺夫斯基试图从普遍人性的需求功能论出发构筑的土著人的生活世界。在他看来，马氏描绘的世界太过原始、简单，缺乏复杂的文化和精神。而吴文藻所要面对的正是这个高度发达的文明如何能在历史中不断延续，并在保存自身的前提下实现现代化。

三、人兽之别几希：李安宅的意义学与人性论题

作为燕京学派的成员，李安宅对马氏著作的翻译也极大地促进了后者理论在中国的传播。他陆续翻译了马林诺夫斯基的《两性社会学》和《巫术科学宗教与神话》，对马氏学说有系统深入的了解。不仅如此，李安宅将他对马林诺夫斯基的理解融入自身的研究之中。在燕京大学求学时期，他的毕业论文《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》便将儒家经典与功能理论相结合而加以阐发。同时，在与英国文学理论家吕嘉慈（I. A. Richards）的交往中，他了解到马氏的功能主义语言理论。吕嘉慈《意义之意义》（The Meaning of Meaning）一书的附录中有马氏重要的语言学论文《原始人语言的意义问题》（“The Problem of Meaning in Primitive Language”）。受此影响，李安宅撰写了中国最早的符号学著作《语言的魔力》《意义学》等，以及更综合的《语言与巫术》。此外，他在边疆工作、藏族宗教研究中，将奠基于功能理论的社会研究方法应用在实地边疆考察中，完成了《边疆社会工作》《藏族宗教史之实地研究》等著作。

陈波指出了吴文藻和李安宅都关注到了马氏学说的“精神”维度的缺席，并且李安宅由此问题出发，在功能主义之上整合“意义的解释”，从而开辟了中国学术脉络中的象征主义人类学。但与吴文藻主要从宏观社会的角度对马氏功能主义进行改造并在其中融入精神维度不同，李安宅对马氏理论的发展集中在个体微观领域中。这体现在两个层面。首先，李安宅改变了马林诺夫斯基的语言功能理解。马氏强调语言的行动功能，而李安宅侧重于强调语言承载思想的能力，原因在于他希望通过对语言的改良来改造中国人的思想。其次，马林诺夫斯基的功能主义奠基于普遍人性论，但李安宅一方面根据中国传统思想资源转变了这一理论中“人性”的含义，将其中蕴含的“人与自然的对立”转化为中国固有的思想命题“人与禽兽之别”；另一方面将人文性的“礼”“义”纳入人性之中，改变了功能主义中文化与人性的互动关系。通过这样的转义和翻译，李安宅期望这种中国化的功能主义能够实现对中国传统社会历史文化的去粗取精、扬长避短，以面对剧烈的时代变迁。

（一）语言的意义与功能

马林诺夫斯基对人类学研究、田野工作中“语言”的重视众所周知，他在《西太平洋的航海者》中强调要学习原始人的语言。语言是原始人思维的关键，进而关涉个体的行为与心理，以及社会中文化与人的关系。马氏在民族志写作中几乎都会涉及原始人的语言问题，并在理论上论述和建立了语言情境论。他的语言理论不仅是一种田野方法论，而且也是一种贯彻了他的功能主义基本立场的系统理论，其成为语言学中伦敦语言学派的源泉。

马氏的语言功能论强调语言的意义在于情境（context of situation）。如前文所指出的，马氏文化理论强调任何文化要素都是函数性的，其意义都不能脱离其所处的具体情境而抽象地存在。与此相一致，马林诺夫斯基认为语言的意义不在于单独的语词本身，字词不是自足的、孤立的符号，而是处于具体的情境性语境（如文化、心理、风俗、社会环境等）之中。

他进一步指出语言的主要功能在于行动。语言的意义主要不在于反映思想，而在于它是人类行动的一种工具和方式。例如在土著人和现代欧洲人语言中都广泛存在的问候语，其实际用途和它们自身所包含的语义几乎毫无关系。这些话语虽然起到相互交流的作用，但不是为了表达对对方健康的关心或者谈论天气，其真正的功能是满足人类社会交往本性的需求，在面对面时“克服人们在沉默地面对彼此时所感到的奇怪而不愉快的紧张”。

而语言的社会功能和意义在于它满足了人在不同层次上的需求。婴儿对语言的使用满足了其生理和心理性需求；社交中的闲谈满足了人们互相交往的情感需求。“恶劣天气中行船上的船员靠语词组织团结在一起，在行动中连队士兵靠言语结伴，技术语言伴随着某些实际工作或体育活动。”由此语言作为一种工具而具有社会性作用，让个体能在社会中彼此沟通协调。正是因为语言的使用才使得人类可以交流、可以在合作中彼此协调一致，可以建立起复杂的社会组织，并且最终可以形成文化整体。

李安宅十分重视马林诺夫斯基的语言功能论。早在翻译《两性社会学》之时，李安宅就注意到语言理论在马氏学说体系中的重要性。马林诺夫斯基在其中强调巫术和神话的作用都是以语言（如咒语、传说等）的方式达到的。李安宅在“译者注”中特别指出，马氏的此讨论与吕嘉慈的分析可互为参照。受马氏影响，李安宅自己在《意义学》《美学》《巫术与语言》等著作中都试图以“语言意义”为切入点，进行文化的、社会的研究。他十分认同马氏的语言必须在其所处的情境中才有意义的观点，视语言为文化整体中与其他要素相互紧密关联的一部分。但同时他又认为马氏的语言论中缺乏思想和精神的位置，所以李安宅主张语言的意义不仅在于行动，更在于其所表达的思想。这与马林诺夫斯基的语言理论有根本不同。

李安宅在《巫术与语言》的“编者按”中说明了语言的重要性以及研究语言的必要性，指出语言对于承载思想和文化的关键意义。一方面，在天演论的框架下，人与其他万物的根本差别在于经验的积累与传递，即“文化”，而传承文化的载体正是语言与文字。因此语言是文化传统与历史形成的关键，构成了人与禽兽的核心区别。另一方面，语言也因其所承载的文化传统而有弊端，使得人失去主观的自由、困于名教没有真科学，导致国人处于爱国不能救，家事不能改的困境中。因此语言与思想文化是一体两面、紧密关联的。语言文字既能造成思想的障碍，亦能通过语言文字的运用去把握意义的逻辑、建立科学的基础，以及改变思想与社会现实。

由此，“意义学”或对语言的研究至关重要，其能够极大地促进社会科学和心理科学的研究，即循名责实、正本清源。李安宅将对“名的迷信”之现象从历史、日常生活推展到思想界，直指当时社会学人类学研究的弊病，言必称“科学”和“调查”，但其含义和内容都没有被界定。针对早期中国社会学在引入功能主义之前的社会调查，李安宅认为厘清概念的定义（即“名”的意义）才是进行研究和运用的首要前提。一个概念语词往往有多种含义，概念的含混易引发种种混乱。因此研究者首先要处理“名”的含义、语词的意义。“意义学”的研究能够为燕京学派所期许的中国社会学、人类学发展起到一个正本清源的基础性作用。

一个名词所指的是什么东西，倘照以前那样继续下去，不加研究，则不管调查怎样多，统计怎样密，结果都是所用字眼底自传或引用次数底分析，与所要调查所要统计的东西毫不相干，都是劳而无功……看不见这样普遍于智识界的病根吗？研究问题，不以实际生活的问题为问题，而以著作人底问题为问题。

更为重要的是，“意义学”的研究对于中国社会文化有现实的作用。既然语言在于承载思想，不同的语言意味着不同类型的思想，东方和西方的不同语言便是二者思想差异的重要根源。因此语言的研究能够帮助学界理解东、西方文化和思想，而通过改良语言，研究者就可以利用语言和思想的密切关系来改良中国思想文化。

所谓语言创造了人，第一因为倘若不曾有语言，世上绝不会有其所谓人，与旁的动物不一样的人；人之所以为人，乃是语言创造成的。第二，什么样的语言便成就了什么样的人。所谓东方思想与西方思想的不同，总有好大一部分原因是语言的不同。

东方的语言之主词多半不明，因此中国思想有太多混同之处，所以研究者通过对中国语言的分析和改良，可以改良中国思想文化。

大势所趋，逼着我们有了语言的自觉；反过头来，研究语言，分析语言，改良语言，使它成为我们底随手工具……这是我们底历史的使命！

因此，李安宅的语言理解是在马氏的语言情境论的基础上突出语言和思想文化的一体关联。其根源是他对中国社会文化之现实的忧虑与思考。在李安宅看来，语言直接通往思想内容，对语言的科学理解能够廓清、改良思想，这是他要努力开展语言学讨论的原因。

（二）何为人性？

李安宅对语言功能论的发展进一步导向了他对马氏思想的根本转义，即“人性论”。马林诺夫斯基的文化科学理论奠基于一种普遍人性论，即人为了生存所需，必须改造自然环境，创造人为的文化，其对人性的讨论被放置于人—自然相对立的视野之中。而李安宅通过将中国传统思想资源加入其中而扭转了这一语境，将人性奠定在人—禽兽的微弱道德性区别之中。

如前所述，李安宅指出语言是人和禽兽的根本区别。实际上，人与禽兽之别是中国传统思想的核心命题。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”人与禽兽并没有多大的差别，饮食欲望庶几无异。二者的差别在于人的本性中的道德潜质，但如果这种道德潜质不能被展现出来，人与禽兽便无殊异。在这个问题上的中、西之别在李安宅所翻译的美国学者翟孟生（R. Jameson）所著《以中国为例评〈孟子论心〉》中有清晰的体现。 

困难就在中国与西方对于人性的性质与对于事实的定义，具有不同的见解。孟子与孟子所代表的文明，很充分地答复了历史所启发的问题，关心的乃是“人之所以异于禽兽者”那个“几希”之点。这点对于孟子与孟子一流的人是思想活动的范围，是事实之所以具有人为性质的根据。然在西方传统底眼里，人要适应的范围乃是自然界底性质。这样简单地比较中国与西方，以使异点显露，自有许多困难。不过倘若这种异点还能一般承认的话，则会显然明了：西方人是不会了解中国的，因为西方人惯于问的是“这个顺乎自然吗？”中国人惯于问的则是“这是否合乎人性？”西方的伦理以生物为根据，中国的伦理以传统为根据。然彼此所用的字眼都是“性”（人性与自然之性）。

翟孟生关键性地指出关于这个问题，中国人和西方人的不同不在于“回答”，而在于“提问”本身。也就是说，中国人从来不会去想人与自然是不是对立的这个问题，自然是无所不包的，没有严格意义上的与“自然”完全不同、彻底对立的东西。因此，中国的“人性”始终着眼于人和禽兽的道德区别，西方的“人性”概念关切的则是人为与自然的对立。

马林诺夫斯基虽然也反对西方思想中流行的自然—文化二元观，试图证明自然与人为两者间并无对立，人的文化是建立在人与生俱来的自然需求和能力（即普遍人性）之上的，人与自然紧密关联，前者并非脱离后者而存在。但李安宅指出马氏无法完全消除人与自然间的对立，他作为处在这一思想脉络中的学者，可能没有意识到自己并没有彻底脱离自然—人为的基本视野，但是作为一个“他者”的李安宅对此看得比较清楚。李安宅在《巫术科学宗教与神话》的“译者按”中指出，马氏所说“巫术都只在人类手里”并不完全正确。在马林诺夫斯基看来，巫术无非是人为了满足自己的某种需求而创造的产物。但李安宅认为：首先，人之外的自然界也可以独立保有和使用巫术。无论是在中国还是美洲地区都流传着人向动物学习巫术的故事；其次，在原始社会的信仰中，人和动物之间并无明确界限，由此而衍生“有灵观”“拟人观”等；最后，马氏的这种观点所蕴含的是一种“自我集中观”（ego-centricism）“本族文化至上论”（ethno-centricism），下意识地就将人和自然对立起来。实际上这既是传统父权家庭的要害，也是基督教和帝国主义的弊病。在其文化中，上帝按自己的形象造人类，帝国主义国家利用基督教而到处侵略。

不仅如此，为了论证文化与社会建立在普遍人性之上，马林诺夫斯基遵从霍布斯、卢梭以来的社会契约论传统，假设了一种尚未存在一切文化创造的、纯自然的“前文化”（preculture）状态。处在这个状态中的个体没有文化、习俗乃至社会组织，但是具有自然的普遍人性，即有一切必须的生存能力和生理、心理需求。个体在这种状态中无法自足地存续，因此需要彼此结合起来创造文化性的社会。马氏认为文化和社会就是在这样的基础上建立起来的。显然这一思路必然会假定自然—人为两者处于对立范畴，自然的普遍人性和文化性的创造这一二分类范畴的建构构成了马氏文化理论的思想基础。

所以李安宅在理解、发展马氏功能主义之时，必然以中国的传统人性观念去替换马氏的西方人性思考。对他而言，在中国传统思想的视野中，“人与自然对立”是一个虚假命题，甚至人和动物也没有截然的对立，二者彼此之间的区分非常微弱。但是这个微弱的分别在李安宅看来就是最为关键的“文化”所在。

（三）文化、自然与人性

通过将马氏与自然对立的人性概念替换成中国传统的道德性的人性理解，李安宅在理解和运用马氏学说的过程中重新梳理了“文化”与“人性”的关系。一方面新的功能主义能够和中国传统的精神思想资源相结合，社会各界借此能实现对中国社会现实的改造；另一方面功能主义自身也得以跨越“分立群域”的限制，研究者借此以实现对复杂的、历史性文明的探讨。

李安宅的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书作为构建中国式社会理论的重要工作，打破了古典与现代、中国与西方的诸多界线。王铭铭：《从礼仪看中国式社会理论》，载于朱晓阳、侯猛：《法律与人类学：中国读本》，北京：北京大学出版社，2008年。他在这项研究中对马氏的《两性社会学》进行了两次关键性引用。一次是讨论礼的起源与孟子的人性论。“有礼始可使人异于禽兽”，人与禽兽的几希之别就在于圣人制礼。而礼作为文化，通过抑制人的动物本能，使人与禽兽相异，“文化的萌芽，就包含着本能的抑制……乱伦试探，是人类不得不尽量抑制的，因为乱伦和有组织的家庭生活是不相能的事”。李安宅认为这和马氏关于文化与人性的观点是一致的，但其实二者间有着深刻的区别。

马氏虽然也论述某些文化体现为对本能的抑制，但并不认为这直接导致文化与自然的完全对抗。因为这恰恰是马氏所反对的弗洛伊德的观点。他通过对特罗布里恩岛人的父性和母权的研究指出，“与其说文化侵扰天然的趋势，不如说文化注重天然的趋势”。文化对人的自然既注重又抑制，这源于马氏的普遍人性理解：人有和动物一样的自然本能，但人在生存、适应的过程中，人能够创造文化来适应自然，满足自己的需求。由此，出于外部的生存压力，人的自然人性能够得以塑造。“抑制”便是这样一个过程。人的生理性、本能性的需求被外部的文化所调整、塑造，以此维持人、家庭乃至社会组织的满足和功能。

但李安宅的理解与马氏有显著差别。他引用中国传统儒家思想时，指出“儒家的观念，在乎用礼作为人的概念，人之所以为人，就是因为有礼……每类给你一个应尽之道，那就是义，那就是人之所以为人的概念”。按照礼的精神，对乱伦倾向的克服是人性所内蕴的，而不是源于外部的抑制。礼是人性中固有的倾向和需求。礼的文化的形成是在功能主义的意义上满足了人性中的这种内在需求。通过这种需求的满足，人与禽兽的几希之别得以确立。因而李安宅通过借用儒家对于人性与礼义的思考，将马氏功能主义理论方向扭转到人如何通过文化实现自己与禽兽的区别的路线上来。

这一点同样体现在李安宅对成人礼“冠笄之礼”的讨论时对马氏的第二次引用。“冠笄之礼”在社会学上的意义是未成年者向成年者的过渡和转换。李安宅在此参考了马林诺夫斯基《两性社会学》中关于父子关系的重要讨论。男孩脱离家庭的庇佑，进入部落，从自然情感的父子关系，进入文化权威的舅甥关系。马氏借用弗洛伊德的概念将其称为“抑窒”，比拟父权社会父亲对儿子的压抑。但李安宅对“冠笄之礼”的理解显然与之不同，他引用《冠义》之文，“冠者，礼之始也”，强调礼对人性的成全，认为冠礼不是一种压制，而是对人之为人的实现。圣人制礼之目的和礼的功能正是在于人性的成全和对这种需求的实现。

因此，通过“人性”概念的转换，马氏理论中“文化抑制人性”转化成了富有中国思想特色的“文化成全人性”。这使功能主义对中国社会现实的改良具有巨大的意义，使得中国社会能够实现对传统思想的去粗取精。

实际上，《两性社会学》的翻译是在五四运动和中国现代化的背景下进行的。李安宅直言：“中国是个父权社会，且是比西洋更严格的父权社会。在现在这种家庭形式正在转变的当儿，极有将这本著作介绍到中文读者的面前的需要。”《两性社会学》一书便是对比欧洲父系社会和美拉尼西亚母系社会中的父母—子女乃至舅甥的关系，讨论两种社会类型下的个体在性、心理（情结）上的差异，说明文化不同心理（情结）就不同，由此反驳弗洛伊德将俄狄浦斯情结（Oedipus Complex）作为文明社会共有的普遍基础。这一分析在李安宅看来对中国有着现实意义。它论证了父系社会的非普遍性、非自然性，认为父权只是特定文化类型之结果，这使得重新探讨和构建现代社会中的中国家庭关系与伦理成为可能。正如马林诺夫斯基所指出的：“不管怎样，中国的旧式家庭现也非变不可了。一切对于中国的前途有热心希望的人，都是希望这个变动不致太骤，不致影响最要紧的人伦关系，那就是子女对于父母的关系。”他希望在去除中国传统文化思想中的糟粕的同时，能够保留其中最核心的、最为满足人性别于禽兽的伦理价值及其需求。

因而，面对激烈变迁着的世界，李安宅对马氏功能主义在语言、人性等个体精神层面的观点进行拓展，使得在传统基础上对中国社会进行思想和社会的改造成为可能。这一框架内理想的社会改良不应当是全盘颠覆，而是对中国传统思想中人性自然的充分实现。与此同时，功能主义本身也得以在语言和人性论、文化理论中容纳中国思想资源，从人与自然间的对立走向文化与人性的相互成全，以此超出孤岛式的小型社区，走向拥有复杂历史的文明社会。

四、结语

马林诺夫斯基的功能主义与中国文明的遭遇既是一个标志性的思想史事件，更是文明互动的典范。其孕育了“中国功能主义”，成为中国社会科学理论与方法的重要组成部分。我们返回马氏学说进入中国的最初阶段进行考察，吴文藻和李安宅是其中的关键人物。他们在接触马林诺夫斯基的思想伊始就充分意识到其现实价值，后者不仅有着方法论上的指导作用，也能实在地促进中国社会的现代化。但他们洞察到马氏理论本身局限于“分立群域”式的个案研究中，缺乏对精神要素的重视，从而无法完全适应于对高度复杂、深具历史性的中国文明的探究和社会现实的改良。

为此，吴文藻从宏观层面发展了马氏理论。他将马氏《文化表格》三因子中的“语言”替换成“精神”，以此使得功能主义能够被应用于具有高度发达精神文明的中国社会，并为重塑中国社会奠定思想和现实的基础。他进一步吸纳了布朗等人的社会实体论，使其成为“精神”的依托，表明强有力的政治实体和相应的精神观念是文化存续的关键前提。李安宅则开拓了个体微观的改造路径，他从中国传统的思想资源出发，将马氏的语言功能主义从侧重行动转向侧重思想，使其文化理论将强调人与自然对立的人性观转为关注人和禽兽几希之别的道德人性论，从而试图对中国社会去粗取精，实现人性的成全，以此使功能主义得以真正成为“功用之学”，为中国社会的改良提供一条切实的道路。同时这也构成了功能主义理论自身的发展，使其超出“分立群域”式个案研究的限制，跨域文野之别，面向了绵延而又复杂的文明社会。