范可：泉州回民宗族与伊斯兰文化——一个历史与人类学的案例

【作者简介】范可，南京大学人类学所教授、博士生导师；中国人类学学会副会长。

 

【摘要】伊斯兰文化在泉州地区经历了淡出的过去和重现的当下。在最近的三十多年来，它已经成为当地重要的地方文化表述。然而，曾经有过的伊斯兰教信仰因宗族制度的建立，退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又使一些伊斯兰文化因素得以留存。近几十年来，宗族组织的复苏与当地回民社区穆斯林认同建构相互促进。当地的回民共同体如今已经成为泉州多元文化的代言人。在全球化的语境里审视泉州回民案例可以说明，全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。

【关键词】伊斯兰文化；泉州；穆斯林；回民;宗族；社区；全球化

【来源】《西北民族研究》2017年第1期，128-141页

 

 

本文以泉州回民为例讨论关于宗族与华南穆斯林的若干问题。历史上，穆斯林在中国南方——主要是长江中下游地区和广东、福建，曾经非常活跃。但是，明代中晚期以后，伊斯兰教在这几个地区渐渐地星光黯淡。在这些地区的一些地方如福建泉州，我们甚至可以认为，穆斯林已经放弃固有的信仰实践，变得与他们的邻居无异。然而，如果仔细考察就会发现，在我们现在称为“回民”的当地一部分人的社会生活里，尚留有一些穆斯林文化风习，尽管微乎其微。在20 世纪后半期，这些风习首先成为他们自身用来寻求与建构认同的历史和文化资源，继而被地方政府充分利用，成为当地“再地方化”（re-localization）的源头活水，成为泉州表述自身为多元文化历史古城的主要素材。今天，谈论泉州者无不提及当地的伊斯兰教历史与文化，仿佛泉州已然成为中国伊斯兰教的一个中心区域。

笔者认为，伊斯兰文化从泉州回民社区隐退及其近几十年的“复兴”，与当地宗族制度的发达有相关性乃至因果关系，即所谓“成也萧何，败也萧何”。在以下讨论里，本文首先讨论历史上泉州港的勃兴如何成为当下地方寻求历史族群性和多元文化表述的时空维度；其次，将论证具体的回民社区之宗族组织与伊斯兰文化的消长，即宗族组织的建立令伊斯兰文化退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又是零星的伊斯兰文化得以留存的因素；再次，讨论宗族组织的复苏与穆斯林认同建构。在结论部分，通过简述当地回民共同体如何成为泉州多元文化代言人，笔者将泉州个案置于全球化的语境里审视，从而强调一个基本认识，即：全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。

 

泉州港的勃兴与地方穆斯林史

 

理解泉州回民，应与中古时期之“海路穆斯林”(Maritime Muslims) 联系起来——他们的历史与泉州港的兴衰密切相关。[1][2][3][4][5][6]泉州作为历史上的一个商埠，主要是在横跨欧亚非大陆的阿拉伯帝国崛起之后，挟日益频繁的海上贸易发展起来。其时，泉州之地生活着许多经商的外国侨民，他们的曾经存在使我们了解到：今天我们称为“回族”的族群，有一部分人的先民是通过海路来到中国的，他们主要是从事贸易的商人。而构成回族先民的另一部分——随元朝远征军从陆路而来的外国穆斯林，其基本职业则是士兵或者工匠。

唐时，泉州成为与广州、扬州等城市齐名之中国南方最大的对外贸易口岸。其时值阿拉伯帝国兴起，阿拉伯人成为东西交通主要沟通者，在中国通过海路与外界交往的历史上起了桥梁作用。许多阿拉伯人因经商之故来华。据载，阿拉伯在公元7 世纪初已派使节来华。到了武后天授年间（690～692 年），住在广州、扬州、泉州诸港的阿拉伯人数以万计。[7]由于往来的外国客商的增加，广州和泉州在历史上曾出现“番坊”。居住在番坊内的外国人还享有一定的、类似所谓“治外法权”的权益，除了缴纳政府要求的税收之外，有一定程度的自治。番坊内设有番长，他们是管理外国侨民宗教和社会生活的执行官员。这些番长可以由外国人来担任。[8][9]中唐以后，侨居泉州的外国人更多了，当时的一些诗文对泉州五方杂处的景象也有所描写。中古时期，侨居泉州的外国人多有信奉伊斯兰教者。据传，唐武德年间（618~626年），穆罕默德曾遣弟子四人来华，其中两人分赴广州和扬州，另有两人则到泉州。此二人最终殁于泉州，被葬于东门外之灵山，其墓即今之“圣墓”。[10]无论此说可信度如何，圣墓的存在无疑说明了伊斯兰教在当地历史上的地位。

许多人对大量居住在泉州的外国人为什么在元以后不见记载感到兴趣。的确，数量如此之多的外国侨民从历史记载中顿然消失确有令人费解之处。不少人认为，文献记载的发生在元末泉州、肆虐长达十年的“亦思巴奚”[11]之乱，对当时生活于泉州的外国人的命运有着直接的影响。有关这一事件的来龙去脉，学者曾有探究，此恕不赘述。总之，在历经那场由波斯武装商人集团挑起的，使包括外国穆斯林侨民在内之全城所有生灵涂炭的动乱之后，泉州的外国人聚居区不复存在。外国侨民纷纷外逃，而那些因与当地人通婚成家，定居泉州或已历经数代者，则只能就近逃避。[12][13][14]一般认为，这些人的后裔构成了今日之泉州回族。

然而，根据上世纪50 年代初的一份报告，当时泉州仅有153 人声称为回族，他们分布于33 户人家中。报告撰写者认为，泉州回族之先民有两支，分别来自海路和陆路。当时声称为回族者的153 人，其先尽为元时陆路来华者。显然，早些时候由海路来华的穆斯林的后裔当时已不把自己视为回回或穆斯林。然而，泉州民间不这么看。这份报告提及，泉州当地人认为，在近郊的陈埭乡还有万余人应为回族。此外，泉州城内尚有金姓者200 余，也应是回族。[15][16]

福建省政府曾根据民间的说法，于1953 年派员到陈埭乡调查丁姓群体，试图确认他们的民族身份，但遭到了当地人的拒绝。靠近泉州的惠安县百崎乡的郭姓群体也在差不多同时接待了省里派来的调查者，但他们也拒认自己是回民。[17][18]而根据存于福建省档案馆的材料，这两个群体的确留有一些伊斯兰文化孑遗，但这种些许的差异却无法使当事人确信他们与邻人分属于不同的民族群体。而今天他们之所以愿意强调他们是不同的“民族”，显然是其“文化自觉”使然，尽管这种“自觉”有很强的建构性和功利性。今天，泉州在历史上的繁荣已经成为当地建设多元文化古城的重要依据和文化历史资源。地方穆斯林历史和伊斯兰文化遗产已经成为当地回民强调他们之所以为“回”的依托。由于在日常生活里，当地回民已难以有任何族群标记，历史也就成了他们族群政治吁求的“源头活水”，他们寻找的其实是历史族群性（historical ethnicity）。

 

伊斯兰文化的淡出与宗族组织的崛起

 

在伊斯兰世界（Islamic world）里，崇敬祖先并不少见，但是，以祖先崇拜为轴所形成的制度和组织，大概只见于我国的一些回民群体。事实证明，在中国南方的许多回族社区，都存在着不同程度的祖先崇拜现象。许多南方的回族社区都保留有族谱，所声称的祖先既有穆斯林，也有非穆斯林。[19]例如，百崎的郭姓就声称祖先是唐中兴名将郭子仪，而陈埭丁氏族谱亦有出自北宋藏书大家丁度的记载。当然，仅有族谱难以证明宗族组织究竟制度化到什么样的程度，但是无论如何，它证明了宗族或家族观念在中国社会中普遍存在，而回民有这样的观念，说明了他们的本土性。

今天，一提到泉州回族，人们便会联想到居住于晋江陈埭镇和惠安百崎回族乡的丁姓和郭姓。陈埭镇位于泉州市东南，距市区仅十多分钟车程。百崎则在市区的东北面，隔泉州湾与陈埭相望，隔海可见泉州后渚港。在行政区划上，陈埭隶属县级市晋江，百崎则传统上一直隶属于惠安，但这不妨碍我们将二者视为泉州回民的代表性群体。根据这两个社区流传的说法和族谱记载，我们可以确知它们的存在已有数百年历史。然而，两个社区社会历史变迁的途径很是不同。

根据丁氏族谱的记载，陈埭丁姓开基祖先大概在北宋末年从苏州到泉州做生意。苏州地近扬州，扬州亦为中世纪时的大商埠，自唐起就一直有外国商人居住。扬州式微较早，原来已在那儿经商的外国人完全可能迁移到其他地方，[20]将丁姓之祖理解为由那儿迁徙来泉的穆斯林商人当可接受。

丁姓迁到现居地是元末至正初年的事。至正年间的最后十年，泉州城内爆发了“亦思巴奚”之乱。丁氏族谱对此几无记载，但“因避乱”搬迁的零星字句似乎透露了一些信息。而有关丁姓搬迁最详细的记载见于族谱之《两庄孺人传》一文。文中云，四世祖(即开基祖)丁仁庵(1343～1420)妻庄淑懿曾语之曰：“丈夫当自营一方，括地力所出以长赀产充贡税，即进不能效古人输助边饷，退亦不能为素封，安能向市厘混贾竖，规规逐微息耶？”据说，丁仁庵“遂从舅氏徙卜陈江”。[21]由此看来，丁姓从泉州搬到陈埭似乎又不是因为避乱。但他们的确是在泉州处于动乱之际搬到陈埭的。

定居陈埭之后，丁姓与当地居民互动频繁，这在族谱中多有记载。丁姓显然要求入门之非穆斯林媳妇皈依伊斯兰。上揭《两庄孺人传》亦载，庄淑懿婚后，“弃华服而服缟素”，这应可考虑为皈依之举。此虽孤证，然谱牒中多有丁姓先人保持穆斯林习惯，每日沐浴礼拜，资助修复泉州清净寺的相关记载。这些都说明，丁氏搬迁之后，在相当长的时间里一直遵奉伊斯兰教。因此，推论庄淑懿皈依伊斯兰应在情理之中。

丁氏族谱中记载伊斯兰教信仰最详者当数《祖教说》和《感纪旧闻》两篇文字。在这两篇文字里，第12 世孙丁衍夏通过他一生所见，记载了丁氏几代人的伊斯兰教信仰实践，他也目睹了伊斯兰教信仰如何从他的社区里日渐淡出乃至消失。根据他“稚年”所见，丁氏尚存穆斯林之风：

 

由其教观之，敦乎上世风气之未开然也。如殓不重衣；殡不以木；葬不过三日，……榱以木棉，祀不设主。晨昏见星而食，竟日则枵腹。荐神唯香花，不设酒果，不焚褚帛。诵清经仿所传夷音，不解文义亦不求其晓，吉凶皆用之。牲杀必自其屠而后食，肉食不以豚。恒沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛，大率明洁为尚也，……[22]

 

以后，上述习俗急剧变迁。丁衍夏对此有详细的描述，如“殓加衣也，葬逾时也，榱麻棉半矣，祀用主矣，封用圹矣，祭列品矣，……天多不拜矣，斋则无矣，牲杀不必出自其屠而自杀矣。衣以帛矣，交神不皆沐浴矣”等等。我们看到，到了丁衍夏的晚年，丁氏穆斯林习俗尽失，祭祀祖先时已使用金帛，吉凶用黄冠浮屠，葬择十日并有停殓十余年方下葬者，而且还食用猪肉等等（同上书）。

丁衍夏生活于万历年间，我们因此知道，丁氏在这一时期改变了他们的穆斯林认同。族群性理论趋向将认同视为一种与其他表述有关的主观位置（subjective position）。[23]按理说，认同是主观的，古人的认同很难确定，但是，丁氏族谱里的许多文字能帮我们最大程度地确定他们的认同，上述丁衍夏的文字可为证。那么，究竟是什么力量使得丁氏在这段时间发生了认同改变？综合族谱其他记载可知，丁氏宗族也是在这段时间里建立的。

族谱资料表明，自明弘治年间(1488～1505) 起，丁氏的穆斯林认同就开始遭到一些族人的挑战。丁衍夏的祖父、丁氏十世孙丁仪于1505 年考取进士，为报谢祖恩，丁仪第一次在丁氏历史上“以士大夫之礼祀于先”。而伊斯兰对此的反应显然是消极的：丁仪决定以士大夫之礼告慰先人时，“回教未敢有违”。[24]继丁仪中榜之后，其侄和侄孙丁自申、丁日近父子接连折桂，获进士功名。一门三代进士，自是轰动一时。更为重要的是，他们的成功直接导致了以祖先崇拜为核心的儒家的说教伦理将原有的伊斯兰信仰挤出了社区的日常生活。

丁姓族人在明清两代共出有进士16 人、举人21 人、岁贡15 人。[25]而在16 名进士当中，有明一代者为9 名。这种成就必然是建立在教育普及的基础之上的。因此，有研究指出，至迟在明嘉万年间（1522~1620），丁姓建立了祖坟、祠堂、族谱三大要素完备的宗族组织，[26]族人内部形成了士绅集团，这是伊斯兰信仰在这一期间迅速废弛的重要因素。[27][28]

百崎是福建省唯一的回族民族乡。郭姓不仅是一个回族社区，而且还是一个大宗族。[29]在包括自行车在内的现代交通工具出现以前，由于道路崎岖，丘陵阻隔，交通极为不便，百崎因此而显得较为偏僻和闭塞，尽管它离泉州城并不算太远。对于历史上百崎的陆路交通之难，明万历二年离职的惠安县令叶春及谓之“险厄莫过于此”。[30]因此，海路反为史上当地居民与外界交通之捷径。

笔者写有一篇英文长文，讨论百崎郭姓回民的历史和社会文化及社区史上几经起伏的穆斯林认同。笔者认为，郭姓社区的发展与认同表现与当地的自然环境和地方历史存在着相关性。[31]在过去，百崎除了交通不便之外，其他自然条件对经营农业而言也很不理想。叶春及当年就已观察到，当地人“食海者十之六七”。[32]显然，历史上长期以来，当地人除务农外，还必须仰仗其他经济来源。百崎之地多山，且以风化花岗岩剥蚀台地为主，因此许多地方植被稀疏，水土流失至为严重。如此之地质地貌必然形成缺水的自然条件，因而不利农业生产，故而当地人在农业之外还得从事捕鱼、海上运输、滩涂养殖等以敷日常所需。由于当地多花岗岩，故多有石匠。历史上的这种经济结构形成了当地带有性别特点的职业分工：由于农作不足以敷日常所需，男性一般都得外出从事如上所述的行当以补贴家用，女性则在家操持农业。

鉴于上述原因，我们必须考虑到这么一个假设，即：男人经常在外寻找机会挣钱，可能会给社区凝聚力带来负面的影响。笔者在田野调查中曾多次向不同的报告人提出这一问题，他们都给予肯定的答复。从长远的角度看，一个社区的男性成员经常外出肯定对任何需要集体参与方能存在的仪式性活动是不利的。这种情况当然对伊斯兰教在百崎历史上的起伏有所影响，但也同样是宗族组织建立和发展的障碍。如果认可宗族组织的建立直接导致伊斯兰信仰在陈埭丁姓社区全面废弛，[33][34][35]那么，它的不完善或发育不良不啻为伊斯兰文化能在一个理学教化高度发达的区域内坚持下来的福音。事实的确如此，伊斯兰教直到上世纪40 年代才从百崎退出历史舞台。然而在仅隔一海湾、同为穆斯林的陈埭丁姓社区，这是发生在明朝万历年间的事（同上文）。

田野和族谱资料证明，百崎郭姓宗族在制度化的程度上，难以同当地其他相似规模的大族媲美。这种情形多少同族内没有出现士绅或精英阶层有关。[36]前已述及丁氏族内劝学之风之盛，相比之下，郭姓在这方面乏善可陈。除了个别秀才外，郭氏在历史上仅在清道光年间出有一名举人。[37]据了解，在历史上，郭氏族人普遍不重视教育。[38]因此，百崎在历史上没有出现过士绅集团。

显然，这种状况的形成与所处自然环境条件、与之相关的生计模式以及该模式反过来对每日生活所可能产生的影响等紧密相关。环境阻隔所造成的闭塞，以及人们终日除了为生存而奔忙，难以有其他投入的状况，终使百崎成为以儒家式成就为代表的文化中心地区的边陲或边缘地带。然而，也恰恰是这样的条件，伊斯兰教才有可能在“嘉靖倭患”所带来的“掌教失传”的混乱状况之后，一息尚存，因而能在康熙年间得以局部复苏。[39][40][41]

泉州地方史多有“嘉靖倭患”记载。明嘉靖年间，倭寇袭扰东南沿海，给地方民众生活带来很大冲击。陈埭于1560 年遭受倭寇袭击，倭寇上岸后并未立即离去，而是在那儿逗留了相当时日。从族谱记载可知，这一事件几乎使丁氏社区解体。倭寇将房屋尽毁，大部分族人为避祸逃到泉州城内。根据丁衍夏在族谱中的记载，社区在倭患之后陷入了危机之中，日常生活处于失序状态，更别提一息尚存的伊斯兰教仪式生活。[42]郭姓族谱也记载，在万历年间，郭姓亦遭“兵燹之灾”并因此而“出教”。[43]

虽然倭寇的袭扰对两个社区业已式微的伊斯兰教信仰来说是致命的，但在其后的社区重建和人们恢复日常生活的过程中，丁姓内部的士绅集团充分利用机会，将所有的仪式活动定于一尊，致使伊斯兰教几无重振之可能。其时，在外地为官的丁自申已退归故里，并俨然以族务掌管者自居，主持了丁姓宗祠的修建。万历二十八年，新祠堂落成。在重开祭祖盛典时，丁自申汇集族中耆宿乡绅为祭仪定制，以儒家的“礼”为准绳制定了一些制度。在这一过程中，他们还试图保持一些与伊斯兰教有关的固有习惯，但目的仅在于缅怀祖先而已。由族内乡绅耆宿出面为祭祖定制就是公开承认祖宗风习泰半已废的现实，以礼定制实质上是通过族中权威把儒家的伦理信条直接灌输到回民社会生活之中，用儒家的行为准则来框定仪式过程，正是整合社区之有效手段。由是观之，丁姓族内的官僚、乡绅、文人等确是在社区穆斯林认同改变的过程中起了至关重要的作用。在倭患之后，郭姓社区也出现解体，却没有如丁自申那样的人出面进行社区重建。换言之，儒家大传统的一套无法以此为契机统制郭姓的社会生活，这就为日后伊斯兰教薪火在社区内局部复燃留下一线生机。

但是，有趣的是，虽然伊斯兰教在与祖先崇拜消长的过程中从丁、郭两个社区淡出，但一些与伊斯兰教信仰有关的文化元素又凭借祖先崇拜得以保留。我们都知道，绝大部分的社区民众在日常生活中并不恪守“清真”，但他们有不少关于对穆斯林祖先崇敬的说法，在日常生活中，零星的伊斯兰文化传承也都附着于祖先崇拜的主轴之上。

其一，丁姓在传统上不得以猪为牲祭拜远祖。他们一直有这样的说法，祖先不吃猪肉，所以不得在大宗祠祭祖时上猪肉。大宗祠是宗族举行春冬二祭团体性仪式的场所。虽然在上个世纪90 年代初，陈埭丁氏宗祠已被布置为丁姓回族历史陈列馆，但近些年来重新在正厅神龛上摆上了众多祖先牌位。与传统做法有所不同的是，这些牌位均为绿色，这显然是近些年来的“发明”——从国外穆斯林文化“挪用”（appropriation）而来。郭姓则在无论大小的祭祖场合都不以猪为牲，不供奉猪肉。

其二，丁姓有一说法，“不吃牛肉不是陈埭丁”。闽南为水田稻作区域，传统上牛是农活的重要帮手，人们通常不忍食之，所以闽南农人不吃牛肉表达的是情感。显然，“不吃牛肉不是陈埭丁”表达的是一种与周围邻居的不同，是一种认同的表达。可是，这一认同长期以来绝非族群或者民族认同，而是一种对于自己祖先的认同，是宗族的认同，只是到了这些年来才加上了族群性的意涵。

其三，陈埭和百崎回民社区都流传有许多关于自己祖先是穆斯林的传说。丁姓社区一直有“皇帝赐吃猪肉”的传说。据说，丁姓十二世孙丁启濬在朝为官，与同朝的奸臣魏忠贤有隙。魏欲加害丁启濬，告皇上曰丁有欺君之罪，说丁不食猪肉属欺瞒行为。皇帝生疑，遂设宴于朝。席间，丁启濬果然不肯动箸。皇上问其缘由，丁答曰：“我吃则背祖，不吃则欺君，很是为难。”感其坦诚，皇上遂赐丁姓不必拘泥于教规，可食猪肉。这显然是编出来的故事，但为什么编这样的故事？而这样的故事说明了什么问题？这则故事的流传显然说明了历史上一段时间之内，丁姓族人对身份认同的一种纠结。

其四，郭姓素有“葬不择日”之俗。此俗今天已成为当地人族群性的主要表达。闽南地区传统上有根据黄历择日下葬之俗，郭姓无此俗说显然与祖先穆斯林讲究速葬有关。

其五，郭姓许多家庭都有一套专门用于祀奉先人的器皿。平时，他们都仔细地把它们包裹好，只有在先人的冥诞和忌日时取出使用。这套器皿平时不得使用，以免“不洁”。

其六，郭姓社区有“禁油”和“请经”传统。“生不清真死清真”是当地不少人恪守的习俗。大限将至，面见祖先之前，老人们在最后的若干时间（有的坚持数年）内行此俗。他们不再接触与猪有关的食物，此“油”之喻也。[44]“请经”则是举凡发丧，丧家均将《可兰经》请来陈于灵前，并在出殡时由一男孩手捧走在头里。行此俗，祖先崇拜为核心。在过去，大部分人对“请经”之俗不甚了了，只是传说为祖先“信大教”之物，用于葬礼。

上述这些一直保持在他们的社区生活里。在改革开放前，宗族组织被视为封建父权制团体而被严格制止。然而，团体性的祭祀活动虽然不存在，家庭里的祖先崇拜活动却一直存在着。这构成了日后通过寻求“恢复”回族身份以振兴宗族组织的社会基础。

伊斯兰文化“再现”与宗族复苏

有学者认为，丁姓的回族身份是经过丁姓族人的“长期斗争”方获政府承认的。[45][46]这一结论无疑来自某些报告人的一面之词。事实证明，早在上个世纪50 年代初，政府就考虑将丁姓与郭姓认定为回族，但遭到他们的拒绝。[47][48]此外，抗战期间，由白崇禧提供财政支持、时属“中国回教抗日救国会”、专事培养伊斯兰宗教职业者的广西成达师范学校，也分别在丁姓和郭姓中选取可造之才。这说明，尽管两个社区许多人不愿让人视为“另类”，[49]但由于地方上都知道他们的由来与历史，他们始终受到外来穆斯林及其有关组织的关注。[50]也因为这一点，他们在新政府的人口分类体系建构中，一开始就被注意。尽管丁姓在民族识别上并未被定为回族，政府长期以来却一直把他们当少数民族对待。在集体化时期，陈埭人民公社每年都得到政府所拨的几千元的少数民族专用款；政府每年都免费给陈埭公社寄赠《民族画报》等杂志。百崎郭姓则由于保留了一些较为明显的穆斯林文化特点，因此，尽管他们不同意被列为回族，政府还是在1957 年将他们定为回族。[51][52]尽管如此，在上个世纪70 年代末之前，民族或者族群对于当地人——无论回或者汉——来说从来都不是个问题。尽管当地汉人都知道丁姓和郭姓的祖先是“番人”，但这从来没有成为他们划分他我的依据。我在田野工作期间曾到与丁姓相邻的湖中村访谈，谈及丁姓，我的报告人只是淡淡地说了句：“如果没有民族政策，他们和我们没有什么不同。”[53]

丁姓直到1979 年才向上级政府提出“恢复原有回族身份”的诉求，他们的这一要求很快得到了批准。从1953 年到1979 年，相隔整整26 年。显然，这样的光阴足以使当地人知道政府的少数民族政策体现的是“恩惠”。据当年提出民族身份诉求的主要召集人之一所言，他时任陈埭人民公社工商组组长，负责办理各种乡镇企业业主的营业执照。由于工作之需，他得看各种有关文件，因此也就知道了中央对农村少数民族集资办企业有特殊的政策支持，如贷款上的优惠和若干年的免税等等。当时，集体化还在，但经济已经放开，政策鼓励社员集资办企业。他的确感受到成为少数民族将能给整个社区带来益处。

这些现实考虑使得丁姓群体有了“恢复”其“原有回族成分”的念头。但是，由于丁姓回族实际上是一个大宗族，这就使得当时的丁姓草根精英们有所忌惮，他们担心即将进行的申诉活动会令人有恢复宗族活动之嫌。闽南之地宗族组织强盛，学界多有研究，[54][55][56]过去所谓“皇权不下县”在闽南体现得很明显。尽管陈埭就在泉州边上，离地方权力中心谈不上远，但在民国时期，地方治理似乎仰仗于地方上的宗族势力。那些在地方政治上势力较大的宗族，被傅衣凌先生称为“乡族”（1987）。陈埭丁姓宗族过去是地方上的一大势力，民国年间，曾有把县大队派来“弹压”械斗的队伍缴械的纪录。由于宗族势力过大，1949 年以后，政府一直对泉州一带的大姓怀有戒心。当时，丁姓的草根政治家们对政府的民族政策理解得并不全面，都认为一旦成为回族，他们将有“自治”之权利，故而担心申诉之事会因任何不可预测的因素落败。因此，他们的“恢复回族成分”申诉一开始颇似秘密活动。他们甚至让一位村民视为“个样”[57]之人负责传递联络，说是一旦事情被指责，可以此人有精神问题搪塞。而这位联络者虽然有些让人觉得行为举止上与众不同，但只是阶段性的，平时头脑十分清楚。他告诉我，他十分乐意当挡箭牌，如果他的角色真能给社区带来好处。[58]

令草根政治家们意外的是，不仅整个过程没有任何麻烦，而且在他们提交申诉之后不久，地方政府即给予积极的批复。获得回族身份之后，丁姓确也在一定程度上享有他们自己所理解的“自治”之权。他们成为了具有“正当性”的少数民族，自然享有了国家给予的优惠政策。他们的一些宗族活动也在“民族活动”的名义下开始复苏。[59][60]同时，由于他们的回族身份，他们也开始策划如何表现自身的族属。

由于丁姓早就不再恪守穆斯林的习惯，因此，如何使外界对他们的回族身份少有微词并认可，就成为了摆在他们面前的任务。丁姓族人认为，改变已历数百年的习俗，回到穆斯林祖先的习惯已不可能，因此，与其树立公众中那种“熟悉的陌生人”的回族形象，[61]还不如自成一格，以确立某种历史族群性（historical ethnicity）来强调他们之回族身份的正当性。他们在这方面的努力主要通过建立陈埭回族历史陈列馆的动机和文物的布置及解说体现出来。在所陈列的陈埭回族表述中，设计者寻求的是使丁姓的穆斯林历史、移居和发展过程与官方认可之以《回族简史》[62]为代表的历史表述相契合，从而将丁氏家族史嵌入到官方之中华民族话语框架里，形成一种程式化、有着特定意涵之“独白”(monologic) 或“线性”的(linear)历史表述。[63][64]笔者在其他地方对此已有讨论，恕不复赘。[65]

伊斯兰教在陈埭回族社区“再现”的重要标志是陈埭清真寺的建立。伊斯兰教已在泉州淡出许久，陈埭丁姓早就不再尊奉，社区内几百年来都未有过清真寺这类建筑。然而，今日的陈埭矗立着一座包括教长楼在内的清真寺，建筑上完全是西亚风格。关于这座建筑的故事颇为生动，笔者在其他论文中已有叙述，此处不再赘述。[66]这个建筑代表了当地自上世纪90 年代起所出现的某种“伊斯兰化”，这与全球化过程中旅游业在世界范围内兴起有直接关系。而与此不无关联的是，联合国教科文组织（UNESCO）开始了对世界文化遗产的关注，泉州以它所蕴含的丰富的伊斯兰教和穆斯林文化遗存，吸引了该组织。从1991 年起到1994 年的三年间，该组织两次以“世界文化发展调查团”或“海上丝绸之路访问团”的名义来泉州考察。由于团员来自世界各地的伊斯兰国家，代表团希望能与泉州当地的穆斯林一起做周五礼拜。

这一要求让福建省有关方面觉得棘手，他们于是同陈埭丁氏联系，询问如何因应这一状况。丁姓草根精英集中的“陈埭回族事务委员会”表示愿意接受代表团的来访，并保证能完成任务。其时为1990 年春，距代表团的来访日期仅一年左右。为解决这些问题，社区内部协同一致，有钱出钱，有力出力，不仅在代表团到来之前，在丁姓宗祠的边上盖起了一座阿拉伯风格的清真寺，而且还到内蒙聘请了阿訇，训练族人掌握一些起码的穆斯林举止规范。同时，他们还在族内选拔了一些青少年到外地接受伊斯兰经堂教育，希望重归伊斯兰从年轻的一代做起。[67]

最让丁姓精英们感到自豪的，是他们对祖坟的迁移。在此之前，丁姓的十数封祖坟分布在泉州各地。丁氏祖坟迁移并建立起墓园的契机是泉州市的市区建设与城市化。上个世纪90年代，由于城市建设需要，丁氏一些散布在泉州不同地区的祖坟需要搬迁，“陈埭回族事务委员会”的草根政治家们随即与地方政府博弈。“陈埭回族事务委员会”呈递给地方政府的迁墓议案包括了发展地方文化旅游以吸引国内外穆斯林，以及推动地方经济发展的内容，很好地将穆斯林认同建构与国家的需要结合在一起，因此得到了地方政府的支持，并因此得以在灵山建起了“穆斯林古墓群”，内有自南宋末年到明朝末年的祖先的坟茔十多封，而且在形制上皆表现为阿拉伯式石墓。丁氏对他们的这一举措感到无比自豪，他们认为，这是“福建省最大的古墓群”，占地面积达五亩有余。[68]

与此相适应的是，陈埭回民“发明”了新的祖先崇拜仪式，这一仪式巧妙地和他们的回民身份重叠。既然祖先迁葬到了灵山，原先在祠堂的祭祖活动也就可以通过墓祭来进行。新发明的祭祀是一种政治文化表演，人们通过它表现对先祖的崇敬之情，但主要还是一种公众性的展演。在这一仪式当中，献花、鞠躬、扫墓取代了献祭，祭拜的时间则选在春节期间。在传统上，春节是祭祖之春冬二祭的时间点。春节期间，闽南各地的宗族传统上都要举行团体性的祭祖活动，因此，丁姓这一新的仪式在时间上吻合了传统的要求。另外，在传统上，春节除了亲友之间相互往来、庆贺节庆之外，闽南也有到亲人坟墓做些仪式的习惯。所以，把扫墓作为仪式的一项环节亦符合传统。如果穆斯林的开斋节正好与春节时间重叠，这样的仪式就成为陈埭回族彰显其“穆斯林认同”的场合，例如，1997 年的墓祭就是如此。

近些年来，陈埭回民在大宗祠的祭祖活动已有恢复。宗祠虽然开辟了陈列馆，但正厅神龛已经整齐地摆上众多的牌位，这说明了在主宗祠祭祖已然恢复。在改革开放以来的几十年间，各房支祠堂的祭祖始终没有停过，但因主宗祠改造成历史陈列馆，祭祖大典一直没有恢复。现在，丁姓崇拜祖先显然有了两套仪式：一套为社区内的，面对的是族内宗亲；另一套是在祖墓，面对的是外人（public）。

除了开辟陈列馆、建清真寺、修建祖墓群、发明仪式之外，新修族谱是陈埭回民宗族组织复兴的重要体现。修族谱通常得不到政府方面的鼓励，在上个世纪90 年代，出版族谱被明令禁止。在黄树民所研究的林村，村里的宗族便声称新加坡的族亲要求修谱和出版族谱，这才获得官方的批准。[69]陈埭丁姓有修谱传统，他们出版族谱的境遇与黄树民在厦门林村观察到的情况几乎一致。在策略上，社区请了海外宗亲挑头。于是，分别来自美国、菲律宾、香港以及本地的四位宗亲作为资助人，在香港出版了《陈埭丁氏回族宗谱》。[70]这部装帧精美的宗谱总共耗资25 万港元。为了强调族谱的严肃性和具有学术价值，他们特意从厦门大学聘请了一位教授编纂。

从上面例子我们看到，丁姓回民很好地运用他们的回族身份恢复起宗族组织。当然，今天的宗族自然无法与传统意义上的相提并论。在这一过程中，伊斯兰教也在某种程度上重新回到了丁姓的社区生活中，尽管这种回归是形式上的。由于丁姓在建立清真寺的同时，就开始选派族中年轻人前往国内与国外学经——接受伊斯兰教育，所以也给社区带来些许的信仰星火。最初，由于整个社区没有伊斯兰教信仰的环境，许多派出的学习者回到社区不久即故态复萌。可是近些年来就不同了，有些外出学过经者回来之后，已然坚持养成的信仰习惯。所以，宗族在复苏的过程中借用了社区穆斯林历史发力，伊斯兰教也因此在一定的程度上“再现”于社区。这一事实其实是两个传统——祖先崇拜与伊斯兰教——之间的互惠。

近些年来发生在陈埭回民社区内的回族和穆斯林认同建构运动是复杂的。对当事者而言，认同的表现形式并不重要，重要的是谁来操纵认同表达和选择表达形式，以及所决定的形式是否有助于整个社区在国家认同政治的语境中积累“象征资本”（symbolic capital）。按布尔迪厄所言，象征资本“是信用（credit），但在最为宽广的意义上是某种预付（advance）——一种凭证（credence）”，其所追求的是“来自外界的认可”（recognition）。[71]由是，选取的认同表达（identity representation）遂超越了地方乃至国家的界限，与整个伊斯兰世界联系起来。[72]

陈埭如此，百崎又如何？ 百崎在郭姓1957 年被政府定为回族之后，在集体化和后集体化时期的行政区划上从属于东园人民公社和后来的东园镇。直到1990 年4 月政府授意成立回族乡后，百崎方从东园析出，升格为独立的行政单位。笔者曾在田野调查中了解到，上个世纪90年代以来, 地方政府励精图治，却遭到了当地人的诟病。我注意到，当地为了突出其“伊斯兰文化特色”，自上而下地要求地方民众参与所谓的“伊斯兰商业街”等都市规划。郭姓村民认为这些东西完全与他们无关，他们强调祖先是外国穆斯林，但他们祖祖辈在中国生活，不理解为什么要用外国的东西来表现。所以，在村民看来，这些带有所谓“阿拉伯风格”的建筑完全来自“政府行为”。另一方面，他们也受到了陈埭丁姓的影响，从90 年代后半期开始，成立了族谱编修会，紧锣密鼓地编修族谱。同时，也恢复了宗族的祭祖活动，并且将足以体现其历史族群性、镌有阿拉伯文的石碑残块置于祠堂内。这方残块出土于当地，他们认为这足以证明他们的穆斯林身份。在郭姓百姓的观念里，真正体现他们为“回”的是他们之“葬不择日”、“禁油”、“请经”、祭祖不得使用猪肉诸俗。这些，无不与他们聚焦于祖先崇拜的宗族意识紧密地联系在一起。[73][74][75][76]

 

结语

 

在过去的二十多年间，泉州回民宗族活动的复苏与伊斯兰文化“重现”存在着某种互惠过程。在这一过程中，宗族组织的活动导致了伊斯兰教在某种程度上的“复归”。更重要的是，地方政府，尤其是泉州地方政府充分体会到了地方上回民宗族的穆斯林认同建构运动对于地方经济积极的推动作用，而地方回族宗族的活动也推动了泉州政府打造多元文化古城的策划。泉州成为海上丝绸之路的一端，成为沟通东西世界的重要口岸，穆斯林在历史上的贡献得到了充分的肯定。而对地方历史文化资源的开发又树立了泉州地方与伊斯兰世界交往的信心，泉州今天已经成为国内与伊斯兰世界有着较多往来的城市，在那里不仅出现了我国第一座伊斯兰文化陈列馆，同时，在阿曼等伊斯兰国家的资助下兴建了一座精美的阿拉伯风格的清真寺。阿曼、科威特等伊斯兰国家的政府与民间人士都为陈列馆和清真寺的落成提供了各种支持。

本文从历史人类学的角度探讨和追溯伊斯兰教与宗族制度在泉州回民社会生活里的消长——从祖先崇拜等儒家礼仪对伊斯兰教的排斥，到彼此的复兴与“再现”——与互惠。笔者认为，泉州回民成为泉州多元文化的代表一直得到各级政府的支持。当国家需要通过表现民族多元性来体现政权性质时，泉州的回民就在第一时间内被考虑为福建地区的当然代表。而当全球化进程加快时，泉州回民遂在某种意义上成为地方多元文化建构的代言人。

中国政府从20 世纪50 年代开始施行的民族政策对社会影响巨大，它不仅带来了在客观上与过去全然不同的民族构成形貌，而且也导致了人们自身群体认同的重新塑造。当这种由国家开锣的认同政治进入当今之全球化时代之后，遂出现了争夺和积累象征资本之追求民族风格和“再地方化”建构运动，其背后之政治经济学逻辑不言而喻。[77]吉登斯认为，全球化必将反身性（reflexively）地带来地方化，[78]全球化与地方化事实上为一体之两面。如果说华琛[79]以东亚麦当劳为例, 破解了所谓全球化将给人类社会带来同质性的文化的神话，泉州的回民则通过他们的文化传统和认同再建构活动证明了全球化带来的将是更为丰富的多样与多元。这种多元建构支持了全球化的逻辑，即：在一个人们的社会网络日益铺陈扩张，社会互动日益密集化的当下，人类社会将日趋多元。而出现在泉州回民中的祖先崇拜和伊斯兰某种程度上的“再现”，以及二者之间的互惠共存，却在某种程度上——至少在可以预见的未来——有助于避免韦伯对现代性、贝克[80]对现代性和全球化的隐忧—— 一种对于理性和现代性可能导致人类社会完全失去传统而彻底俗世化、碎片化、原子化的悲凉。

 

【致谢】本文为参加2015 年11 月18、19 日在日本神户大学国际文化学部举行的“华南穆斯林宗族的社会象征与意义”研讨会的论文。谨此感谢会议组织者王柯教授的邀请和各位与会者对本文的建设性评议。

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