读约翰尼斯·费边的《时间与他者——人类学如何制作其对象》

Time and the Other出版于1983年。此时人类学界掀起了对人类学经典民族志和研究方法的反思潮，这里面既有人类学学科发展的困境，也受到福柯话语思想的影响，大量实验民族志开始出现，其中最为有名的就是马尔库斯和费舍尔合著的《作为文化批评的人类学》。如果说《作为文化批评的人类学》一书是从写作风格、修辞、民族志撰写的话语权等角度作为切入点来展开对经典叙事的反思，那么费边的《时间与他者——人类学如何制作其对象》（后简称《时间》）则更集中于时间维度来对传统人类学与民族志的书写进行批评。因此，《时间》一书更像是一本关于西方人类学民族志书写的时间观的“人类学”解释，这本书一方面是文化的批评，一方面又是文化的阐释，以带有哲学反思色彩的方式探讨了作为西方人类学书写的内在维度——时间是如何潜行在西方人类学的书写之中的。费边的反思精神熠熠生辉，他以“主位”的方式来研究西方的书写怎样来安排和处理时间的维度，从而揭示了包括人类学田野和民族志在内的实践都包含着时间的假设，而时间的假设又关联到写作者和他者的关系，这种关系被西方人类学家称做“通过研究他者来反思自身”，但在费边看来，人类学的分类与写作本身就是在生产关系，只不过这种关系由于西方的各种策略，缺乏互为主体性，而变成了对“对象的制造”。从这个意义上讲，费边的思想既与同时代出版的《写文化》有异曲同工之妙，同时又另辟蹊径直接披露了西方人制造他者的内在理路。

“写文化”的含义，是指文化的书写（writing）本身就蕴含着“文化”，作者在书写过程中，在不同的地方选择不同的故事应用词汇、概念、修辞、分类，这些书写工具来达到作者所期待的效果，这就是所谓的“书写文化”。这就带来了一个非常直接的问题，那就是所谓的民族志到底是对研究对象的文化的翻译，还是书写者个人写作能力和技巧的表达。格尔兹在文采飞扬中描绘了巴厘岛斗鸡的场景，但他笔下那些炫目的修辞、比喻和想象，到底是巴厘岛人自己对斗鸡的理解，还是格尔兹假借斗鸡来阐释自己的文化观。如果人类学家都在依据自己的知识库存，选择不同的策略来书写他者的文化，那么人类学所自诩的文化解释究竟是理解他者还是理解自我？《写文化》的价值，就在于揭示了民族志书写本身就是一种文化。显然，费边支持这个基本的立场，不过他又并不仅仅满足于此，他想做的不是讨论各个作者主动选择的不同书写策略，而是想去揭示普遍存在的渗透在西方人类学书写的遣词造句、分类修辞中，以及人类学田野方法中的时间意识。

如果这样的观点能够成立，人类学家自诩对“异文化”进行客观研究的宣言就行将面临严峻的挑战。用曼海姆的知识社会学理论来说，人类学家在用一种文化的语言翻译另一种文化的时候，制造了文化上的乌托邦，因为这个背后潜在的意识形态，往往是“翻译者”难以克服的。从语义学的角度来说，人类学原本是用其他人的文化为题材书写一套西方人可以看得懂的语言，但反过来也可以说是西方人用自己能懂的语言去书写了他人的文化。为避免书写的走样，人类学家制定了很多规则来“整体地完整地从当地人的语言去讲述他们的故事”，但是就像列维·斯特劳斯为自己的结构主义辩护一样，人类学一定是超出当地人原有观念的知识体系的，因为他们并不能描述自己的思维结构。费边按这条思路反其道而行之，西方学者在创作这些所谓的人类学知识的时候，是否有我们未意识到的观念，它们貌似“客观”，但事实上却歪曲了对他人文化的理解。由此生产的关于他者文化的知识，无非就是按照潜意识中的既有西方观念制作出来的他者文化而已，所有的关于他者文化的书写，都可以称作是“制作他者”的过程。

在福柯的“权力-知识”“词与物”的理论以及萨义德的《东方学》大行其道的年代，费边试图在西方人类学的书写文化里去“做田野”，找到他们那样去做的文化传统或者信仰的根基，进而说明从宏观层面到微观层面究竟是如何制作他者的。萨义德认为所有关于东方的描述都是为了西方，费边说所有关于他者的描述就是西方观念的延展。如果说萨义德的理论是福柯“权力生产知识”思想的一种延伸，那么费边强调的是非交互主体性关系的话语得以生产，不是因为权力，而是“观念的先在性”所致。因此，费边认为我们首先需要探究让西方人类学知识得以建构出来的时间观是怎么样的，然后才有这种时间观又是以怎样的修辞被书写到了各种理论风格的人类学文本当中的，而这样的书写又产生了怎样的塑造他者的后果。

要理解费边的基本立场，还需要清楚他对民族志不同于传统的看法。即便到了符号人类学的时期，人类学关于民族志的书写，依然是一种单向的书写方式。亦即作者认为用书写者的一套可辨识的语言将他者文化表述清楚就可以，而不管被塑造的他者对这种表述有怎样的看法。长期浸淫在这种书写的“惯习”当中，书写者就感受不到自己书写文化的缺陷，而会想当然地认为他者的资料与理论的结合是自然而然的表述。费边不认同这一点，他认为民族志书写应当是双向的，因为民族志资料的获取是双向沟通的结果，是互为主体性的。而矛盾的是，当民族志书写者回到自己的社会开始撰写民族志的时候，互为主体性变成了书写者本人的理论主导性，他者的主体部分被隐匿了。

谈这个问题就要回到胡塞尔和舒茨的现象学社会学，以及关于互为主体性的社会哲学探讨中，比如今天所谓的“在场”与“不在场”的讨论。在众多维度当中，费边独具慧眼，选择了时间维度作为切入点，这也是他长期关注时间问题的结果。

所谓“时间与他者”，并不是非西方世界的时间观或与时间有关的实践，而是时间维度中他者的制造问题。时间是讨论的核心。自沃勒斯坦所谓现代世界体系开辟以来，西方就面临一个非常棘手的问题，那就是如何处理世界的时间，或者说西方基督教的时间怎样和非西方的时间相契合？自然科学和现代民族国家兴起之后，带有年代分化的进化论的自然时间观就对基督教的神圣时间观形成了巨大的挑战。然而，这样的内部转变是否意味着西方现代的时间体系可以“自然而然地”进入到世界范围，从而形成一个均衡的“当代世界”的观念呢？费边敏锐地发现，答案是否定的。西方存在着否认或者回避非西方世界的“同生性”的宇宙观，即便进入近代之后，这个宇宙观的空间形象发生了转变，但否认其他社会的“同时代性”的倾向却一以贯之地保留了下来。人类学恰恰就诞生在这个过程当中，并自诩要助力于西方与非西方世界的相互理解。但它帮助西方解决了时间性的问题了吗？还是西方的时间观不仅没有在人类学当中得到解决，反被悄然浸润在其中或者得到了新的表述？因此“时间”内在地就成了人类学的一个问题。比如，进化论人类学还在将时间空间化，但到了功能主义就只好绕开时间。绕开它既忽略了西方与他者之间的关系问题，同时也从另一个方面强化了西方与非西方之间的时间关系，亦即沃尔夫所谓的“西方与没有历史的人民”。所以，西方与非西方的时间关系的演变，人类学如何与之同行，由此在理论、书写与田野中所包含的时间维度就成为了本书所关心的主旨。

纵观全书，费边用两个核心概念来贯穿各章，一个是“对同生性的抵赖”，另一个是“异时主义”。所谓世界的同生性问题，就是如何把西方人地理大发现之后所看到的其他非西方文化，看作是与他们同时代的人的问题。这貌似是一个简单的认知现象，实际上却是一个经历非常复杂的过程。活在今天的他者，可能只是我们的过去。史多金（Stocking）在《维多利亚时代的人类学》中就曾详细讨论过，在发现美洲大陆之后，西方思想界立即陷入了混乱。因为那些在美洲发现的“人类”，到底应该放到《圣经》中的什么位置？他们如果是上帝的造物，怎么会如此丑陋不堪？如果不是，他们又无法归为动物一类。虽然《圣经》里没有记载他们，但又不能否认他们是人，最后以传教士为主的西方知识界便发明了著名的“退化论”来解释这些不着衣衫，风俗奇异，语言混杂的人，“他们是上帝创造的，但是早期创造的人类退化之后变成的样子”。在一开始，西方就用基督教的宇宙观和时间观来涵盖整个世界，并将他者文化放到了被上帝放弃的，为进入救赎序列，不享受来生的灰暗空间当中。

基督教时间观被科学观和进化论所取代之后，非西方文化的“同生性”问题并没有得到解决，他们只是从被上帝放弃的位置挪到了人类进化序列中等级最末尾的位置。进入世俗世界后，位置没有改变。这在摩尔根的《古代社会》中表现得最为明确。在他的社会进化序列中，曾经赐予他“裂缝间的桥”的名字，同时又活生生与他共同生活在一起的易洛魁人，被他置于已经消失了2000多年的古希腊和古罗马社会之下，排在野蛮社会的末端，而他自己生活的西方世界则属于最高级的文明社会。进化论是世界范围内的时间人类学，它挪用了基督教的时间体系将全世界的人类安置在不同的时间阶段当中，这种将生活在一起的人视为西方遥远的过去的“现象学体验”，不得不说是西方时间观最明显的表现。

这样的眼光和体验，就是所谓的“对同生性的抵赖”。一开篇费边就花了大量的笔墨来讨论西方时间观的演变，以及诞生于其中的人类学是怎样使用时间，从而出现了内生的“对同生性的抵赖”的问题。如上所说，西方发现新大陆之后，他们就需要解决全球的时间问题，这首先是起源于西方人与外部的交往而产生了不同于过去的时间观。17世纪之后，西方的时间观念出现了两个重大的变化。第一个变化是神圣时间变成了世俗时间。世俗时间的产生，与新大陆的发现以及人们开始热衷于旅行有关。旅行产生了新的知识，“基于大量的游记文学、文集和综合性的旅行记录，一种新的话语建立了起来”。这种话语，显然不同于基督教的传统，即“救世主和圣徒的旅行需要被认知为神圣历史中的构成性事件”。狄德罗在18世纪末倡导“旅行作为科学”，不仅是认识世界的一种方式，而且是感知自我的一种方式。因为在看到那些遥远的历史的时候，就能建立“现在”与历史，新世界与消失的世界之间的关联。这些知识取代了“圣经的教诲”，成为基于现时与过去的高尚知识。

第二个变化是到了19世纪，随着自然科学的勃兴，世俗时间变得自然化，科学成为时间认知的另一个框架。“社会理论家开始寻找科学的框架来安置从哲学中继承下来的进步、改善和发展的观念”。在这个过程中，地质学时间扮演了重要的角色。时间从空间上变得可以进行计算。作为一种事件的顺序，这是线性的而非表状的。这种排序法，不再是连续性的、有意义的故事载体，而是去排列实质上并不连续的、碎片化的地质学和古生物学的证据。比如侏罗纪和白垩纪之间相隔几千万年，没有人能够说得清楚到底是如何转变过来的。而时间的自然化，使得不同人群在空间上的安排成为可能，而这种空间化是带有进化序列的空间化，斯宾塞将之变成了一棵“进化树”。人类学的现实话语是在进化范式下建立的，其所依赖的时间观念不仅是世俗化和自然化的，而且还是彻底空间化的。

那么人类学理论对时间的使用有哪几种方法呢？费边认为在他们的文本中存在着几种时间，即“物理性时间”“平常时间”和“典型时间”“主体间性时间”。“物理性时间”指一种描述社会文化过程的参数，既可以是巨量时间跨度，也可以人口或生态变化的量度，它客观、自然，具有较高的可信赖性。“平常时间”不是指日常时间，而是宏大的宇宙运行的时间，与之相对的是“典型时间”，它是彰显时间流动中不同阶段分化的节点，譬如传统与现代等。“主体间性时间”，源自社会学家舒茨，主要强调人类行为的交流特征。在西方从中世纪范式的宗教时间观向现代时间范式的转变中，这几种时间类型都以符合西方话语的方式发生了转变。这个范式的转变，就是费边指出的基督教文明的圆形中心圈一层层向外衰降式扩展的时空观，变成了当代西方时空观中直线性的由中心到边缘的坐标系统。时间成为生产距离的重要因素。人类学的政治性便在这个生产过程中得以体现。物理性时间表面是客观的，但其实最容易被政治化，征服者可以为被征服者划定时间从而将他们置于不同的空间中。典型时间则更容易在诸如“旧石器时代”和“新石器时代”这样的划分中将对象标签化，从而将被研究者置于距离化的空间中。主体间性时间，虽然表面上只要产生人类的相互交流，共生性就随之产生，但是由于交流的前置条件已经被距离化了，所以参与者之间主体性的距离化已经被预先设定，其交流依然体现为参与者之间的（现实性的）距离化。因此，费边认为距离化的手段产生了一个后果，那就是“对同生性的抵赖”，意即“一种持续性和系统性趋势，当达到某个地步时，人类学的指示物就被置于某一个时间，这与人类学话语生产者当前的时间是不同的”。由此产生的便是西方较为普遍的“异时主义”观念。

人类学于1912年从古典迈入现代之后，虽然自诩客观地研究非西方文化，本身似乎应该去解决世界时间所面临的问题，但费边认为，这个问题并没有随着人类学自身的发展而获得解决，反而是愈演愈烈。一方面，功能主义人类学和结构主义人类学的时间策略里塑造了他者的无时间性，或者说是结构本身带有“野性的思维”特征；另一方面，民族志惯用的书写策略将他者的时间糅合进西方的写作目的；再者，西方视觉主义与知识生产的相关性，生成一种时间和空间策略，将那些不在其模式、形态、结构或者认知图式中的他者的某些文化过滤掉，从而生成一种将他者变为客体的制度化机制。也就是说，费边首先拿现代人类学早期的几个主要流派，功能主义、文化学派和结构主义做靶子进行反思，然后再讨论了民族志文本写作中各种“文法”中隐含的时间观念，最后连人类学的看家本领——“田野工作”也被拿来进行解剖。可以说，作者从理论流派、文本到田野，对西方人的时间观进行了一次“大检讨”，从理论到技术层面呈现了西方是如何制造他者。更为重要的是，这些观念及其具体的应用，也如结构主义讨论神话学的思路一样，是西方人自己也没有意识到的。

功能主义人类学采取的策略是避而不谈，它号召从当地人的视角看待他们的社会和文化，因而缺乏历史和变迁的视角。其所倡导的“原始社会自身的文化体系”，看似具有超越于进化论的合理价值，实际上是将非西方世界置于西方自己的历史中来加以看待。所以，功能主义主要的特点就是“绕开同生性”。如帕森斯的功能主义一样，时间被封入了社会体系的胶囊。其所搜集的丰富材料，本可以用来讨论时间经验的问题，然而注重系统的内在关联使得他们根本无法提出相关的问题。出身于功能主义但又倡导认知人类学的布洛赫（Maurice Bloch）敏锐地发现了问题，他强调文化交流中互为主体性的时间才是交流沟通的必要条件。布洛赫将时间认知分为了两种类型，一种感知接近自然时间，一种时间远离自然。接近自然的时间存在于生产性活动当中，与自然分离的时间融入到仪式性活动当中。而普遍性时间分类让我们与他者有相同的时间体验，而只有在仪式性活动中，我们才有功能主义的相对主义的观念。费边对这种分类持怀疑态度，认为布洛赫虽然发现了问题，但解决问题的办法依然暗含了时间序列的含义，即实践行动接近理性，而仪式行动更接近非理性，这显然本身就是一种制造时间距离的二元划分。

以本尼迪克特为主倡导国民性研究的美国文化学派，则是一种充满了政治色彩的时间距离化方式。其所蕴含的文化相对论主张，意味着每种文化都独自生活在自己的时间之中，文化之间没有办法相互翻译，也没有办法相互理解。这种相对主义走到尽头，就是接受极端的文化差异，文化研究更具有政治的目的，而不是文化交流的目的。

如果说这两种理论都绕开了人类学的同生性问题，那么列维·斯特劳斯的结构主义则更为强烈地表现出“阻止同生性”。美国文化论者提出的文化花园形象只是增添了文化之间相互的隔离，而结构主义则是将时间作为文化整合或民族文化的维度彻底剔除了出去，阻止了他者的时间进入到西方人时间。因为它以二元论作为构建思维架构的基础，由此出现的问题就是二元论知识如何建构历时性？对于结构主义而言，历时性无非是指纯粹的一连串符号系统间相互扣连的连续性。结构主义虽然雄心勃勃想要揭示“一个同步性可理解的系统”，但是自相矛盾的给原始人打上了“野性思维”的标签。在列维·斯特劳斯那里，田野当中的“他性”，是无需个人经验便可以得出的，因为无意识比现实经历更为重要，由此产生的结果是从人类学实践和话语中消除了时间同生性的问题。

人类学这三个理论范式都从不同的面相表现出对“时间同生性的抵赖”，在费边看来这样的思维就必然会表现在民族志书写和田野调查人类学的两个重要实践当中。在人类学得以成立的两大基石之上，费边用釜底抽薪的方式反思了人类学的时间困境。

从最表面上来看，人类学民族志的书写与田野调查之间的时间间隔，是时间距离得以产生的一个主要原因。书写在田野之后，而且人类学家往往会坚持其田野的神秘性，同时在书写过程中挑选和操纵他们的田野资料，使用对他们观点有利的资料，而忽视或者故意放弃那些对他们观点不利的资料。这就使得民族志的书写带有强烈的“现时化（temporalization）”的特征。“现时化”是费边创造出来的一个概念，用以对时间的实践进行解构。

费边认为民族志当中现时化（temporalization）的手法无处不在，它隐藏在民族志书写的词汇、时态、称谓和分类当中。文本中的这些指示符号构成了一个符号系统，这些符号系统由一系列的指示物和参照物所构成，它们制造出了一系列“时间的错觉”，并将对象置于时间的关系当中，由此产生一种“实证主义幻觉”的现时主义，从而建构出与话语对象复杂的时间关系。比如“野蛮”和“原始”、“冷社会”与“热社会”这样的词汇，并由此生产出了一个严格的符号系统，从而建构出带有意识形态色彩的时间体系。隐藏在文本中更有时间标示性意义的符号是时态的使用。当西方人类学家用“现在时态”来书写“某个社会是母系氏族”时，就出现了巨大的时间错位感，因为这很难让作者区分这到底是该社会历史的状况，还是现在的状况，或者只是作者为了书写的方便而不在时态问题上进行纠缠。如果说时态用语还可以争论的话，那么隐藏在民族志文本中的人称问题，就是一个很难发现的现时化的符号体系。西方民族志对他者使用的人称往往都是第三人称。这个人称一方面既具有与文化写作者相同的时态，但同时又被排除在写作者之外。根据语言学家维尼斯特的观点，第三人称往往是在“我”向另外一个“我”认为属于同一类的“你”在讲述某个故事时使用，而这个第三人称，既可能是“我”和“你”的同类，也可以不是同一类。因此，这样的现时性就是用模糊的人称代词，将他者塑造成有距离的对象。

如果说人称的选择是一种无意识的时间指示方式，那么在很多民族志当中，还有许多自传体式的过去，亦即把现时性距离放在更直接的诠释学框架中来试图强化民族志的可信性。在费边看来，由于民族志书写中缺乏对田野时间的自我反身性认识，这些知识的生产依然表现为西方对殖民地的资源关系的利用，是一种单向的自我反省。而自我的反身性，就是要建立一种相互主体性，民族志工作者也需要“时间”变成其对话者过去的一部分。人类学的学科特性使得西方不能“独占历史”，需要“回头看”，让交互沟通的经验回到民族志的书写当中，从而建构互为主体性的时间关系。但费边敏锐地注意到这其中的困难，因为在西方的学科分类当中，存在一个较为明显的类别体系，不同的知识类别包含在关系秩序的链条当中，互相之间是一种时间的先后顺序，而不是同生的时间顺序。由此造成的后果就是我们只能在某一个文本中主要呈现某一类知识，而不同类别的知识出现在同一个文本中，便会造成时间的错乱，这在很大程度上阻止了互为主体性关系的建构。

讨论完民族志，费边又迈进了人类学的另一个堡垒——田野方法的反思。他一开始就谈到，可以用什么样的感觉方式来做田野的问题。人类学田野的方式是“视觉”优先，而这在西方的知识传统中具有非常深厚的渊源。如果只是以视觉为田野的主要工具，是不是会遗漏掉其它一些重要的文化元素，比如声音、味道和情绪等。耶茨关于记忆艺术的研究发现，早期西方记忆都是在空间中展现出来的。记忆艺术本身就是视觉化的，因此时间的流动是由空间的地势所构成，也就是说我们可以在一间房子里面找到演说家所说的修辞，这被称为“政治宇宙学”。“可见的知识”在16世纪中期便在西方受到重视，拉米主义是对其进行归纳和总结的整体性思想。它强调用空间、图表的形式来对知识进行分类、放置和呈现。人类学的亲属关系表就是这种思想的一种体现。马林诺斯基所谓的科学“文化表格”同样如此。所以我们今天所熟知的知识工具，只不过是西方传统中获取知识的方式的一种延伸。但问题是，到了人类学田野的复杂情境当中，简单的延伸导致人类学者对声音，对话和情感的忽视，从而造成了对交互性关系的淡漠。当我们在田野中不只是参与“观察”，而是参与“对话”，那我们所获得的资料有可能会和单一的视觉观察所得到的资料不同，不只是简单地反映他者，而是反映了他者和研究者之间的关系。因此，西方的符号学实际上带有黑格尔美学的浓厚色彩，这种符号美学把符号单向地赋予了浪漫和他者，而人类学就是在不断地制造出这些浪漫的想象，萨林斯写的夏威夷岛是如此，格尔兹笔下的巴厘岛同样也是如此。

费边通过梳理西方知识和符号学的传统，将人类学田野中所蕴含的时间维度的源头也进行了深刻的阐述，并指出正是在视觉主义和浪漫主义“符号学”的影响下，我们才看到一个个属于不同时间维度的人类学典范。

《时间》一书向人类学这门学科和人类学家同时提出了尖锐地质疑，这也使得这本书成为了人类学在发展道路上自我反思的范本。人类学学科是在不断地批评过去的范式中走到了今天，从而塑造了人类学的文化交互主体性的自觉性。但要真正实现文化交互主体性，本身就需要有敏锐的关于某种思维的领悟和穿透力。费边的很多诠释结合了现象学和哲学的理论，让我们知道在某种先在思维之下，我们会倾向于“关注什么事情”，比如想拿“人血馒头”的人从来不会觉得行刑的恐怖或者死者的悲惨。时间观念同样也是如此，我们可能觉察不到，但它的存在，确实如费边的这本批判性时间“民族志”一样，让我们倾向于以某种方式“制作”他者。费边的可贵之处，在于他尽力呈现了“如何制作”的语义学和知识传统。

今天我们的人类学又在倡导“本体论”的研究，但费边的早年研究获取就已经揭示，如果不谈到我们与研究者的关系，将无从谈及本体。因为当我们用自己的研究手段和书写方式去触及所谓本体的时候，实际上已经是一种关系的表达了。所以我们当下或许更多地应该反思，如何更好地把人类学研究的方法论和研究策略进一步的提高，以避免我们在将来的研究中继续去“制造他者”。

费边(Johannes Fabian):《时间与他者——人类学如何制作其对象》,北京师范大学出版社,2018.

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