走进“边城”，微观苗疆社会——陈瑶读《制造边缘性》

文 | 陈瑶

2021年6月，三联书店出版了《制造边缘性：10—19世纪的湘西》。

西南边疆民族地区历史，历来为正史稗官所关注所记述。自太史公司马迁在《史记》中对西南夷“各有君长”和“毋常处、毋君长”两大类型的归纳，至二十世纪以来，西南边疆民族史更成为“中华民族”话语体系建构大势下的重要议题。近日，生活·读书·新知三联书店“历史·田野丛书”推出中山大学历史学系谢晓辉副教授的新著《制造边缘性：10—19世纪的湘西》，作者开篇即提出这么一些问题：湘西地处中国腹地，与中原互动上千年，为何直到清朝才系统设立州县、建立王朝国家的直接统治秩序？为何直到民国，位于湘西南部的苗区还跟“边墙”“边政”“边城”这一类词语挂钩？如何理解“西南传统”整合到大一统中国的历史过程与机制？该书所提出的这一系列问题，再度引发对湘西及广大西南地区历史、边疆史、民族史的兴趣和讨论。

西南传统

基于“中国社会的历史人类学研究”系列成果所归纳的理论方法，作者认为，西南甚至中国历史的书写，一方面需要破除正史典籍与传统历史书写中，以中原王朝为单一中心与发展动力的历史叙述惯性；另一方面，在以开放态度吸纳国际学术界研究成果的同时，也须对源于西方历史语境发展起来的概念、理论范式审慎反思，注重从中国本土社会的发展脉络中追寻与理解中国社会。这些研究取向的实证实践，在近年来西南边疆历史的书写中，已逐渐显现。（温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，生活·读书·新知三联书店，2008年；连瑞枝：《僧侣·士人·土官：明朝统治下的西南人群与历史》，社会科学文献出版社，2020年；杜树海：《边境上的中国：11世纪以来广西中越边境地区的历史与记忆》，九州出版社，2020年）

在西南区域社会史研究的基础上，作者郑重提出“西南传统”这一概念，带动读者以之为视角重新认识“中国”。什么是“西南传统”呢？作者认为，司马迁在《史记·西南夷列传》中指出，西南土著大致可以分为“各有君长”（有着地方政权架构或类官僚行政体系）与“无君长不相统属”（相对缺乏一个制度化、阶层化的权力架构）两大类型的社会。在传世文献中，这构成了西南地区土著社会组织延续至中华帝国晚期的一种最重要的特征。作者认为，这种被中原王朝认定的特征，不仅决定了历代中原王朝与其互动、管理的基本策略与制度，也深刻影响了西南地方社会的模塑及其整合入大一统中国的进程与模式，在西南历史中具有重要意义，将其概称为“西南传统”。具体就湘西地区大体而言，在历史上“有君长”的地区主要集中在今湘西北地区，改土归流前主要为土酋、土司所主导，如今主要为土家族聚居区；而湘西南地区则可归为“无君长不相统属”类，如今主要为苗族聚居区。无论有无君长，在中央王朝看来，湘西地区与自己所统治的核心区域存在显著差异，被视之为边疆。

那么，“西南传统”如何延续？谁在制造“边缘性”？这是该书讨论的主要问题。作者认为，西南边疆地区的边缘性绝非仅仅来自地理生态，或是中原王朝在内地与边疆、中心与边缘的框架下对西南的边疆定位，而是同时跟历史上不同主体对“边缘性”的经营密切相关。一方面，在与中原王朝的互动中，一些土著大酋会刻意自我边缘化，强调区域内“蛮”的一面，“只愿贼在，岂肯灭贼”，尽力宣称边地的野蛮危险。对于这些土酋或土著而言，“边缘性”不只是一种单纯的政治地理的边缘、生态生计的差异，同时也是一种需要策略性使用的功能性标签与资源。另一方面，西南边疆的这种边缘性，也部分来自中原王朝对边疆的多元弹性与模糊化处理方式。中原王朝在处理与边疆地区的关系时，其实并没有形成一套一以贯之的界定边疆、边缘的统一概念与标准，不仅治边策略时有调整，具体实施更是“因地制宜”“因俗而治”。这种多元弹性与模糊性在客观上有助于部分地区边缘性的延续。

洞庭湖以南地区以及湘、资、沅、澧四水的交通运输功能，自宋代才逐渐得到开发，湘西作为南北大通道的必经之地，其经济意义和战略价值获得宋王朝的重视。作者注意到，中原王朝第一次试图在湘西实施直接统治，是在北宋熙宁年间。熙宁五年，章惇对南北江地区的开拓，核心在于开通资水流域从益阳到邵阳的道路，理顺道路附近梅山蛮徭势力，而当时梅山土著欢欣雀跃地配合章惇，其意在于当地的茶叶贸易带来的利益。（吕永昇：《北宋僧侣与资江流域的开发——宋熙宁年间湘中“开梅山”的历史考察》，《历史人类学学刊》2013年第1期）章惇进一步开拓南北江地区，打通沅水流域，开发从辰州到沅州再到诚州，连通融水到达广西融州之路。开通洞庭湖到广西之路，有可能跟宋朝买广马、从廉州分运广盐北上行销有关，也由于土著蛮酋参与朱砂、茶叶、水银、辰砂等土产商贸活动，北宋开边之策获得沿路土著的欢迎。

元至元年间，在土官与地方政府的积极协同之下，岳州到镇远的水站连接通道开通，成为明代经营云南、交通中原与云南的云贵大道的基础。正如温春来先前研究明确指出，明代开辟黔省的初衷不在于对贵州本地的重视，而在于维护入滇驿道的畅通。（温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》）明代由黔入滇的驿道有两条：一条是由湖广溯沅水而上经黔东入滇，一条由四川泸州、永宁经黔西北入滇。而由湖广经黔东入滇的驿道，是明王朝沟通云南最为重要和便捷的交通要道。明王朝经营西南所需的官员及军士的给养，以及西南地区丰富物产的运出，在很大程度上都有赖于这条交通要道。

明中叶以后，永顺土司财富的快速积累，主要依赖于武陵山区大木的开采及他们所领的四处征战的土兵。永顺等土司所在的武陵山区，正是明朝廷皇木采办及私人楠木买卖的主要来源地。仅正德、嘉靖年间，彭氏土司贡献营造宫廷的大木就超过七百根。在当时，将这些巨木从武陵山区砍伐，从永顺经酉水，进入沅水流入长江再北上，运输过程相当不易。至清初，武陵山区的大木基本已被砍伐殆尽，随后便有清代对贵州清水江的疏浚及这一区域木材贸易的昌盛。（张应强：《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店，2006年）而由清水江往下，木材进入沅江，直至长江的这一水运通道，此时已经经历数百年的商品经济发展之路。

湘西地区于1952年成立湘西苗族自治区，于1954年改为湘西苗族自治州。在民族识别工程启动之初，土家族并未被识别为少数民族，经过潘光旦、向达等知识分子及田心桃等地方精英的争取，官方才于1957年1月3日正式下文，将土家族识别为一个单独的少数民族。同年，湘西苗族自治州改为湘西土家族苗族自治州。实际上，与土家族经历相同经历的还有畲族等十六个少数民族。（刘婷玉：《凤凰于飞：家族文书与畲族历史研究》，厦门大学出版社，2018年）此外，还有一类民族被称为“未识别民族”，指的是未被我国官方认定为独立民族的特定群体，以及民族辨析尚不明晰而未获官方承认的民族。

那么，为何土家族难以被识别为少数民族？在作者看来，这个问题也需要从宋代说起。

作者首先通过重启溪州铜柱铭文尚未被重视的史料价值，发现早期被视为盘瓠子孙的溪州土著，实际上已经形成一个以彭氏为核心主导、田氏次之的跨地域联盟，并呈现出一定程度的制度性官僚层级架构。这种社会结构延续到宋初，形成了相对完整的上下层级和职官制度。北宋对南北江地区的开拓，打通了沅水流域的道路，熙宁年间开拓的靖州、沅州和武冈军作为经制州保留下来，较早获得相对广泛的开发，南北江地区自此在行政设置和地方格局上走上两条完全不同的历史发展道路。

作者提出，明代是湘西地方格局和基层社会变化的关键时期。明初，五寨田氏与麻阳田氏等苗疆土著大酋在元末选择是否支持朱明势力，导致截然不同的境遇和身份上差别的出现。五寨田儒铭随保靖土司从征于朱元璋部下，后被授予五寨长官司；而麻阳田德明则因支持元朝而在明初被卫所占领其田地，其子亦被收籍成军。自此，湘西地区在明帝国秩序中分别处在土司、州县与卫所、“不相统属”的苗三种体系之下。苗疆土著由此而被划分为土司治下的土人、王朝编户齐民和“无君长”的苗蛮。军、民、土、苗成为明代苗疆最为重要的人群分类、族类划分的标签。明代中叶以后设置的堡哨边墙体系下，有权进入边墙之内开垦居住的便是民、土民、熟苗、降苗，否则就是苗、生苗。到了清代，进入边墙之内的开发者就以“民”的身份登记为纳粮当差的编户齐民。

面对明王朝对土司名号的掌控和影响，湘西土著大酋迅速适应土司制度，采用汉名，修建书院、衙署和庙宇，通过文书体系争取官方支持，与文人诗士交往，子弟学习儒学。土司本人还修建祠堂，模仿士大夫礼仪，编纂宗支谱系；对其统属之土民，则强化土王崇拜，在各个村寨设置土王庙、摆手堂，跳摆手舞崇祀土王。万历十九年，彭元锦在承袭宣慰使之后的第四年，创建了彭氏祠堂，在这座基本符合明朝礼制的祠堂建筑内，供奉的是列位祖先的塑像，被当地人称为“土王祠”。这个建筑前方，有一块大空地，叫做“摆手坪”，作为崇拜土王的社区祭祀空间。改土归流后，土王祠和摆手舞仍然作为一种传统在延续。此外，作者发现，土司统治的各个村寨广泛分布着一类只有在本地土司地区才会见到的神庙系统，用来祭祀八部大神、吴着冲、土王这类神明。这套神庙仪式系统，依赖言传身教的师承及一套传自师傅的特定神器、唱词与动作，以古土家语显示出当地土人的世界观和人生观，对远祖、自我和他者、权力的正当性及地方权力格局等问题的理解方式。除此之外，明代湖广诸土司之间，以姑表婚的方式保持着长期稳定的联姻网络，凭借联姻巩固地域联盟、扩展势力。亲上加亲的表婚制虽然在明代被禁止，却在湘西土司地方社会普遍流行。

在土家族民族识别的申请中，姑表婚作为被强调的民族风俗之一，上报给中央民委；而在今天发展民族地区旅游和保护少数民族文化传统的新时代，湖南省湘西土家族苗族自治州的土家族摆手舞也被批准收入第一批国家级非物质文化遗产名录。如今我们看到的湘西北土家族，拥有汉姓汉名、编族谱、建宗祠，较难识别其与汉人的区别。而曾经的他们，拥有与汉人完全不一样的语言、社会组织方式和仪式传统。

关于白帝天王信仰的论述，是书中最吸引人的部分，分别位于第五章第二节和第六章。

白帝天王，作为湘西境内唯一被朝廷敕封的地方神明，被苗、土、汉民广泛崇拜。白帝天王信仰最核心的庙宇坐落在今湘西吉首的雅溪村，雅溪天王庙是天王信仰的中心，处在土司领地、里甲卫所和生苗区等多个不同统治系统的交汇处。作者讨论了口述与文字传统中的雅溪天王庙附近天王故事的流变，探讨雅溪天王庙地方格局的变迁，以及地方社会文化传统与王朝正统礼仪之间的复杂互动。

首先令人意想不到的，便是在雅溪天王庙，以及作者到访过的湘西地区三十多座白帝天王庙中，都无一例外地供奉着白帝天王三兄弟以及他们的母亲“娘娘”。在雅溪天王庙，除了六月初一“王爷开神门”之外，农历三月初三“娘娘戴花”日和七月初七“娘娘诞”是最重要的节日，以娘娘为主要崇祀对象。湘西信众普遍认为娘娘即天王母亲杨氏。在发现这个隐藏在口头传说中的女性传统后，作者深入分析雅溪、当地杨氏的历史记载所反映的白帝天王的来历，以及十几个白帝天王故事版本中口头流传的地方传说烙印。这些具有口头流传性质的故事结构，都在强调本地的故事脉络，而天王母亲杨氏是其中的关键角色，作者认为，直到清代改土归流初期，地方官尚未出现标准化的白帝天王身世故事版本，地方官、地方精英和地方口传故事对待白帝天王故事抱有两种完全不同的倾向：十八世纪初期，地方官最重视的是将白帝天王跟中国传统古籍中的文字记载联系起来，在驯服蛮夷的脉络下叙述天王的历史；而地方口传故事则着重将白帝天王同中原赫赫有名的象征“忠义”的杨家将联系起来，表达对中原王朝的认同与忠诚，构建天王庙的正统性，在家族的脉络下追溯天王的历史。

对白帝天王信仰做过专题研究的龙圣认为，作者注意到了明初以来雅溪天王庙所在区域就有杨姓人群的活动，但作者提到的不同时期、不同地点的杨氏之间的关系以及他们与白帝天王的联系是不清楚的，大有因为他们都姓杨便可与白帝天王及其传说故事扯上关系的嫌疑，对杨姓的讨论局限于明清以后，也大大低估了与白帝天王有关的杨姓人群在湘西一带活动的历史。（龙圣：《从祖先记忆到地方传说：湘西白帝天王叙事的形成与变迁》，社会科学文献出版社，2021年）实际上，作者已关注到，熙宁年间开拓南北江地区之后，当地最大的土著杨氏主动邀请在其居所旁边修建诚州学舍，以表现其对中原文化的态度。该书对于白帝天王信仰的研究方法，诚为我们提供了一个如何利用口述文献和地方传说的范本。

当然，该书引发了进一步的思考：如何超越边疆史和民族史？千年湘西历史中的偷渡、走私、联姻，特别是书中提到的多次战争，在这个“整合”入王朝国家的历程中，应该得到怎样的理解？除了作为连接长江流域与西南云贵川桂的通道，湘西地区对于传统时期中原王朝来说有何重要价值？不论土、苗、汉，民众在“边缘性”的制造过程中扮演怎样的角色？我相信，不同知识背景的朋友在享受阅读乐趣的同时，将提出更多不同面向的问题。

总的来说，《制造边缘性》是一部实践历史人类学方法，以湘西为试验场，从社会史视角检验边疆史、民族史、经济史、民间信仰研究既有成果，以“边缘性”这一概念概括和拓展“西南模式”和“西南经验”系列研究的史学佳作。读之，可学习和反思不同立场不同来源的史料如何解读和运用；读之，将激发和深化对我国边疆问题和民族问题的思考和认识。