杨富学：元代敦煌伊斯兰文化觅踪

来源：《敦煌研究》2018年第2期

摘要：学术界存在一种观点，认为敦煌文化尽管丰富多彩，但与伊斯兰教无关，马可波罗所言敦煌少量穆斯林的记载也被视为不实之辞。其实，这一观点未必正确。1276年，原本信奉伊斯兰教的蒙古豳王家族成员脱离中亚察合台汗国而投奔元朝，受命驻扎河西以对抗察合台汗国之侵扰。敦煌莫高窟之《六字真言碣》和《重修皇庆寺记》就是该家族于元朝晚期勒立的，功德主速来蛮、速丹沙等明显带有伊斯兰文化色彩，《肃镇华夷志》言其回回出身，二者相合；莫高窟北区出土回鹘文佛教诗歌中竟有称颂穆斯林和阿拉伯帝国的内容；瓜州锁阳城、玉门西域城、赤金城西北角都为圆形角台，具有明显伊斯兰建筑特点，意在表示对麦加克尔白天房的敬奉。这些足证元代晚期伊斯兰文化在敦煌一带是真实存在的。

关键词：蒙古豳王家族；伊斯兰文化；敦煌石窟；回鹘文文献；瓜州锁阳城

 

 

已故著名学者季羡林先生曾言：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”[1] 高度概括了敦煌与新疆地区在中外文化交流中的独特地位，常为学术界所引用。但言敦煌与伊斯兰教有关，学界多存质疑。近期，笔者着力于元代（尤其是蒙古豳王家族统治时期）敦煌历史文化研究，发现了多处伊斯兰文化流播敦煌的蛛丝马迹，遂略加整理，缀成此文，或可为季羡林先生之说添一助尔。

一、莫高窟碑刻所见伊斯兰文化因素

敦煌莫高窟现存元代碑刻二通，其一为立于元顺帝至正八年（1348）的《莫高窟六字真言碣》（图1），用汉、梵、回鹘、藏、西夏、八思巴六种文字题写六字真言“唵嘛呢叭咪吽”，并署明功德主为速来蛮西宁王、脱花赤大王、太子养阿沙、速丹沙、阿速歹、结来歹、妃子屈术、卜鲁合真、陈氏妙因等，右题“维大元至正八年岁次戊子五月十五日守朗立”。下题为沙州路河渠司提领成罗沙等。立碑人为当时坐镇沙州之第二代西宁王速来蛮。[2]          

图1：敦煌研究院藏《莫高窟六字真言碣》

二年后，速来蛮又施资重修文殊洞（即今莫高窟第61窟）甬道，[3]并在窟外修建皇庆寺，功成，在窟外立《重修皇庆寺记》以纪其事。碑石现存敦煌研究院，其中有言：

寺成而王薨。守朗合掌涕泣而请曰：“皇庆寺废而兴、毁而新，皆王之力也，岂可使后之人无闻焉！愿先生记之。”[4]

学界常以碑言“寺成而王薨”之语，推定速来蛮去世于至正十一年（1351）。[5] 然莫高窟第464窟出土Or. 8212-109回鹘文《吉祥胜乐轮曼陀罗》（其中有《度亡书》内容）[6] 乃为超度速来蛮亡灵而抄写，时当至正十年（1350），乃速来蛮亡故之年。而1351年应为立碑之年。[7] 速来蛮亡故后，其长子养阿沙袭父封，继为西宁王。

《莫高窟六字真言碣》和《重修皇庆寺记》之碑主皆为速来蛮父子。[8] 值得注意的是，其父子之名皆见于回历830年（1426~1427）成书的波斯文史籍《贵显世系（Muizzal-Ansab fi Shajarat al-Ansab）》，其中，速来蛮被称作Sulaimān，其三子分别为Asutai（阿速歹）、Sultān Shāh（速丹沙）和Yaghan Shāh（牙罕沙或养阿沙），[9] 与《莫高窟六字真言碣》和《重修皇庆寺记》所见完全一致。

速来蛮为阿拉伯语Sulaimān之音译，今译苏莱曼，为达伍德之子和安拉的使者，乃穆斯林常用名，意为“完美的”。犹太教常用人名所罗门、基督教所谓撒里满，其实都与速来蛮出自同源。速丹沙为Sultān Shāh之音译。Sultān为阿拉伯语，古译“速丹”或“速檀”，今译“苏丹”，原意为“力量”或“权柄”，用以称呼穆斯林国家的统治者。牙罕沙又作养阿沙，为Yaghan Shāh之音译。其中，Yaghan为突厥语，意为“象”；“沙”（Shāh）则为波斯语，为“王”意。说明速来蛮、速丹沙、养阿沙之取名皆受到伊斯兰文化的影响。[10]

在近期公布的呼和浩特白塔第2层西面内壁佛龛南侧回鹘文题记（图）中，赫然可见速来蛮之题铭：

män sulyman bo suburɣan biḍip

我速来蛮于此塔写记。[11]

图2：呼和浩特白塔回鹘文题记

鉴于皈依佛教而且名称相同的穆斯林重名的可能性极小，故而笔者推测，这里的速来蛮与西宁王速来蛮很可能为同一人。

在《莫高窟六字真言碣》题铭中，还可见到哈只、答失蛮等施主名称。如所周知，哈只为阿拉伯文Hājj的音译，意为“朝觐者”，又译哈吉、哈哲，是给予曾经前往阿拉伯朝圣者穆斯林的尊称；答失蛮为波斯文Danishmand的音译，又作达失蛮、大石马，义为学者、明哲的人，在元代主要用以指称伊斯兰教的宗教职业者，有时用作人名，多数情况下用以称呼一般的伊斯兰教徒。[12]元贞元年（1259）四月，元政府针对寺院土地曾颁令曰：

和尚、也里可温（基督徒）、先生（道士）、答失蛮（穆斯林），买卖不须纳税，却不得将合纳税之人等物货，妄作己物，夹带影蔽。[13]

显然，这里的答失蛮应为伊斯兰教徒的代称。元代著名文学家萨都剌即为答失蛮氏，学界考证其为回回人。[14]当大体不误。总而言之，哈只、答失蛮之名的出现，应为伊斯兰文化影响之产物。

佛事活动的施主，何以会有伊斯兰文化背景呢？究其原因，应与速来蛮父子来自中亚伊斯兰化的察合台汗国有关。

 

1260年，元世祖忽必烈即蒙古国大汗位，其弟阿里不哥不满，在和林宣布另立。继之，又有窝阔台孙海都倡乱西域，察合台孙都哇响应之，二者结为同盟，势力强大。而当时忽必烈正致力于对南宋的征伐，无暇西顾。正值危机时刻，同属察合台系的出伯、哈班兄弟因不满察合台后王之叛乱活动与残暴统治，于1276年率众东归，投于忽必烈麾下。[15] 出伯、哈班兄弟英勇善战，他们的归顺一方面缓解了忽必烈全心灭宋的后顾之忧，又有利于嗣后西北边防的巩固与建设。职是之故，出伯家族得到忽必烈及其后继者的倚重，以河西走廊西端为根据地，戍卫西起吐鲁番东至吐蕃、陇西的广袤地带。以“镇御有劳”，[16] 该家族成员相继被封为豳王（驻肃州，今甘肃省酒泉市）、肃王（驻瓜州，今甘肃省瓜州县）、西宁王（驻沙州，今甘肃敦煌市）和威武西宁王（驻哈密力，今新疆哈密市）。一个家族拥有四个王号（本文统称为“蒙古豳王家族”），权高位重，影响甚大。

13世纪初，成吉思汗西征，占领西域、中亚、西亚之广袤区域，出于对统治区社会秩序的考虑，成吉思汗及后继者都采取“刚柔并济”“威德兼施”的策略，对宗教采取了兼容并蓄的做法，[17] 务使“人人均可信仰自己的宗教，遵守自己的教规”，故而赢得了中亚穆斯林的拥戴，称赞“蒙古人的存在是真正的一种慈悲，神恩的一种仁爱”。[18] 尤有进者，蒙古贵族纷纷皈依伊斯兰教，这在察合台汗国表现得最为明显。当时，察合台的封地“从畏兀儿地起，至撒麻耳干（Samarqand）和不花剌（Bokhara）”。[19] 这一地区“主要是穆斯林聚居之地，遵奉以《古兰经》为依据的伊斯兰法已经成为当地居民日常生活的重要原则”。[20] 速来蛮父子具有伊斯兰文化特色之取名，即体现出察合台汗国明显的伊斯兰化倾向。

蒙古豳王家族由中亚徙居河西走廊以后，其文化取向发生了重大变化。河西古来为佛教盛行之地，为了团结当地民众，共同抵御西域反叛势力，河西蒙古统治者在河西回鹘等势力的支持下大力扶持佛教，尤其是藏传佛教，以抵御来自西域伊斯兰教旗帜下的蒙古诸王反叛势力的侵扰。[21] 这种情况借由速来蛮家族成员的命名即可看得出来。据前揭波斯文史籍《贵显世系》，速来蛮有孙子三人（皆为牙罕沙之子），分别取名为Ajudai、Aūkašīrīn和Darmabāla。其中，Darmabāla（音译“答剌麻八剌”）来自梵文Dharmapāla，意为“护法”。[22] Aūkašīrīn应为见于《明实录》洪武二十四年春正月条和《明史》卷330《沙州卫传》之“蒙古王子阿鲁哥失”。[23]其中的-šīrīn，当来自于梵语之-śri，为“吉祥、富贵、幸运”之意。[24]

速来蛮孙辈之取名多来自梵文，表现出佛教的强烈影响。这一倾向连同速来蛮于1348年勒立的《莫高窟六字真言碣》、1350年对皇庆寺的修建及差不多同时对莫高窟文殊洞（第61窟）甬道的重新修复等，都足以表明，因受当地流行的佛教文化氛围的影响，速来蛮家族已摒弃了原来所受伊斯兰教的影响转而支持佛教，成为敦煌佛事活动的重要施主，莫高窟第61窟北壁的头顶幢幡的中心供养人即速来蛮是也。[25] 在西宁王统治时期，敦煌的佛教事业，尤其是石窟营建进入高潮。

二、莫高窟北区出土文献所见伊斯兰文化因子

20世纪80年代，敦煌研究院考古工作者对莫高窟北区进行了系统发掘，在B53窟出土用叙利亚文—回鹘文双语书写的古文献一件，编号为B53:14（图3）。

叙利亚文字部分由段晴解读，确定其内容为《圣经》文选，摘自《旧约》之诗篇。[26] 回鹘文部分由张铁山进行解读，“似为佛教文献”。[27] 嗣后，德国学者茨默也对该写本行了研究。[28] 茨默的研究又启迪了牛汝极对文献的进一步考释，从而确认其为“一首佛教内容的韵文”，同时也提出一些与前贤不同的见解。[29] 紧接着，旅德维吾尔族学者阿不都热西提·亚库甫也对该写本进行了更有学术意义的研究。[30]

图3：莫高窟北区出土B53:14叙利亚文—回鹘文双语文献[31]

上述研究者所秉持的学术观点虽各有千秋，但都确认此文献元代写本，确认叙利亚文为景教文献，内容为《旧约》之诗篇。争议的焦点在于叙利亚景教文献字里行间所加写的16行回鹘文头韵诗，内容如下： 

1. bolur üč tärdini tegü sav nägütep

2. yörüg yörär ’ärki

3. kulda küng-tä tuɣmaɣ-u

4. kolu-tïn ärinč bolmaɣ-u

5. kolup koltkalap almaɣ-u

6. kulï nom-daš kutïnga

7. kopi sävil atlïɣ yerlär-tä

8. korkup kodï töpün kačar-ta

9. buyan-lïɣ ïš-l(ä)r-ning küčindä

10. burun-kï vapši-lar-nïng bu söz-indä

11. busurman täzik-ning išindä

12. bolur-mu ärki oz-kï yaxšï-lar-nïngtüšindä

13. alp bulɣu-luk yalïnguk ažunïn-ta

14. az-ky-a buyan kïlɣu-luk küčinin-tä

15. as-ta sax-a sir-a nom ävmäk tüšin-tä

16. asanki barɣuluk iš-l(ä)r-ningyölïnda[32]

兹以茨默与阿不都热西提·亚库甫之转写与译文为依据，参以己意，兼顾回鹘文诗歌之韵律特点，试汉译如下：

 

1. 有一个词汇叫“三宝”

2. 凡夫俗子哪得明了？

3. [佛]不会出自奴仆家，

4. 不因禅静而忧伤，

5. 无需乞食得报偿。

6. [喃]忽里、喃答失有福分，

7. 在唤作Qupi Sävil之地，

8. 人心不安，[佛]会出现，

9.功德善业，力量无边。

10. 先前法师之至理名言，

11. 有些就来自穆斯林和大食的著作。

12. 人间[僧伽]甚为难得，

13. 行善不计有无回报，

14. 功德无惧微不足道。

15.八千颂经翻译有报，

16. 直趣永久善业之道。

对上文之转写与翻译，有几点需做特别说明。首先是第6行出现的kulï (qulï) 和nom-taš二词，其次是第11行出现的busurman和täzik二词。

nom-taš，茨默解释为“Lehr (dharma) genosse”即“法友”。[33] 阿不都热西提·亚库甫先将qulï和nom-taš英译作“slave and aco-believer in the doctrine”。[34] 后又径译作“法奴和法兄”，但在词汇注释中却称qulï和nom-taš实指1314年前后大元国西境军事领袖Nom quli和及其后继者Nom Taš。[35] 在随后撰写的一篇论文中，他始以确定的语气将qulï和nom-taš与喃忽里与喃答失联系了起来。[36]

Nom quli，即第二代蒙古豳王喃忽里，波斯文史料《贵显世系》记其为出伯第五子，写作Nūm-qūlī，[37] 在黑水城出土汉文文献《大德四年军粮文卷》及F116：W516号文书中又作“暖忽里”。[38] 其在位年代应在1308年至1320年之间。[39]

Nom-taš为喃忽里长子喃答失，1320年继喃忽里之位而为第三代豳王，酒泉文殊山发现的汉文—回鹘文合璧《有元重修文殊寺碑》就是喃答失于1326年勒立的。[40]《元史》卷33《文宗纪二》载，天历二年（1329）十二月忽答里迷失进封豳王。说明喃答失应于此前亡故。[41]

这里就第11行出现的busurman和täzik二词略作考释。busurman源于波斯语musurmān，[42] 为“穆斯林”之意；täzik很可能来源于粟特语t’z-yk，最早见于突厥《暾欲谷碑》南面第1行，写作täzīk或täzik，《阙利啜碑》南面第4行，被径释作“阿拉伯”。[43] 实即汉籍史乘中的“大食”，牛汝极误以“塔吉克”勘同之，故而认定“在佛教诗歌中出现‘穆斯林’和‘塔吉克’不大符合情理”。[44] 其实，busurman一词在回鹘文佛教文献中并非仅此一见，在铁兹江和茨默合刊的一件所谓“反伊斯兰辩论”文献第12行中即有musurman一词出现，[45] 其写法甚至比B53:14中的busurman更接近波斯语musurmān。

qulï和nom-taš连用，使人很容易将之与蒙古第二三代豳王Nūm-qūlī（喃忽里）和Nomdaš（喃答失）父子相联系；busurman和täzik之相伴出现，同样也使人很容易将之与穆斯林和大食相联系。

这一文献对认识蒙古豳王家族成员与伊斯兰文化之关系非常重要，从中可见，即使在东归河西走廊之后，豳王家族成员中旧有的伊斯兰文化情结仍然存在，尤其是其中“先前法师之至理名言，有些就来自穆斯林和大食的著作”一语，显然是对伊斯兰教的颂扬。前述《莫高窟六字真言碣》和《重修皇庆寺记》中的速来蛮即喃忽里之堂侄，喃答失之堂兄弟，而养阿沙、速丹沙则为喃忽里、喃答失父子之堂孙辈与堂侄辈。这些从某种程度上反映了蒙古豳王家族与伊斯兰文化的密切关系。

三、瓜州锁阳城形制之伊斯兰文化因素

瓜州锁阳城位处甘肃省瓜州县东南62公里处，雄踞酒泉与敦煌之间，西北通伊吾、北庭，南通青海的一座重要政治、军事、经济、文化中心。今天存世的锁阳城遗址，规模巨大，由内城、廓城、瓮城、角台、弩台、羊马城等构成，而内城、廓城又分为多种功能区，形制设计的复杂、功能的齐全，乃丝绸之路沿线众多故城遗址所仅见。锁阳城遗址功能区区划分明、功能完善，在形制布局中有较完善的防御体系，城垒高耸，形势险峻，具有层层设防、壁垒森严、易守难攻的特点。[46] 作为蒙古豳王家族肃王系之驻扎地进而演变为王城和元朝抵御察合台汗国的前哨，不管从城市规模之大还是从防御体系的完善言，都是可以匹配的。

瓜州城在西夏国时代曾作为西平监军司所在地，仍称瓜州。1227年蒙古灭夏，占领瓜沙二州，以沙州隶拔都大王，瓜州则被废弃。元世祖至元十四年（1277）复立沙州、瓜州。[47] 在经历了半个世纪的消沉后，沙州、瓜州得以复立，而蒙古豳王家族及其所率军队之入居河西是在此前一年，即1276年。[48] 二者之间有无必然的联系，颇值得玩味。至元二十六年（1289）因“瓜、沙二州城坏，诏发军民修完之”。[49] 今天所见锁阳城遗址，有可能即斯时所建城池之遗留。《元史》又记载，至元二十八年（1291）迁瓜州居民至肃州，瓜州“但名存而已”。[50] 瓜州城之旋废距离重修瓜州城仅有二年，颇值得怀疑。近期，郑炳林、陈光文二位合力对榆林窟元代汉文题记进行整理，其中多有14世纪上半叶瓜州达鲁花赤、知州、判官、巡检、司吏等官员的题名，可证在1291年之后，瓜州持续保有完整的行政体制与职官设置，而非名存实亡，说明文献记载与史实有出入。[51] 天历二年（1329），哈班子宽彻被封为肃王，为一等王，驻瓜州，该城遂升级为王城。至于瓜州是否因地位的提升而增修，史无明载，不得而知。今天所见锁阳城遗址比一般州城规模要大，是否与其曾作为王城存在有关，有可供思考之余地。

这里特别需要注意的是，锁阳城建筑形制奇特，西北角台呈圆形（图4），乃国内所罕见，而在河西走廊西端数见，其中比较典型的为玉门市境内的西域城和赤金古城。 

图4：瓜州锁阳城西北角圆形角台（杨富学摄）

西域城位于玉门镇东渠村一组，东墙长105米，西墙残长88米，南墙长152米，北墙长153米（图5、6）。既作“西域城”，即当与西域有某些关联。明朝时期，蒙古豳王后裔沙州卫、哈密忠顺王每遇兵难，一般都会遁入苦峪城避难。在西域城西北角，有回回墓，尽管年代不详，据闻已有较久的历史。该城建造年代文献缺载，当地文物工作者依遗址特点推测为明代之物。上述诸因素使笔者推断玉门“西域城”应为明代张海所筑之城。弘治年间，兵部侍郎张海曾在苦峪谷筑城，史载： 

孝宗[弘治]七八年间（1497~1498），兵部侍郎张海修苦峪城，发流寓番人及寄居赤斤者赴苦峪及瓜、沙州。十七年，占特木尔主哈宻，善巴走苦峪。[52] 

张海筑城时当弘治年间，目的在于安置来自西域的流寓，正与“西域城”之名称对应。

其实，在张海之前，苦峪城早已存在。据载，正统年间，“朝廷命边将缮治苦峪城，率戍卒助之。[正统]六年（1441）冬，城成”。[53] 学界认为这是第一次在苦峪谷筑城。[54] 然观元代文献，曲尤（苦峪）与沙州、瓜州常并列提及，如延祐元年（1314）七月，甘肃行省“于曲尤、沙州、瓜州上户内佥补一百户，以充察巴站役”。[55] 既然沙州、瓜州都有城池，那么，同样为驻军之地，曲尤（苦峪）似乎亦应有城池。况且，明正统年间是“缮治”而非新修，所谓“缮治”者，即修补之意也。言外之意，明苦峪城是在旧城池的基础上修建的，推而论之，此城即应元代晚期之曲尤城之所在也。学界常将瓜州锁阳城与玉门苦峪城勘同，实系以讹传讹，积非成是所致。

至于元代曲尤城之由来，若再往前推，有可能为西夏国时期“光野城”之音变。光野城见于圣彼得堡俄罗斯科学院东方写本研究所收藏的汉文《西夏疆域总图》，其位置被标于肃州西，瓜州东北，[56] 与玉门苦峪城所在位置完全吻合。过去，学界常寄望于通过蒙古语求“苦峪城”之含义，始终未得正解。笔者认为，该词更有可能来自西夏语。

至于明正统年间所“缮治”之苦峪城，高启安有精审之研究，他通过实地踏查，发现今玉门靖逆卫城的布局结构与日本新发现的绘于16世纪的一幅地图[57] 明确标示的苦峪城非常相似，遂推定苦峪城应是今玉门镇清修靖逆卫城之前身。[58] 颇得鹄的。是后（2016年5月），玉门当地考古工作者又在靖逆卫城所在地发现了更古老的城池，命名为“玉门镇古城”。该城应为汉乾齐县、西凉会稽郡、五代会稽镇、明代苦峪城之所在。清代之靖逆卫城建于“玉门镇古城”之内，只是其规模要比旧城小得多。[59] 如是一来，几可论定，玉门镇古城即元明时代曲尤（苦峪）城之所在。张海筑城时代较晚，规模较小，故被称作“下苦峪”，以别于西侧7公里处之曲尤（苦峪）城，以示具有附属性质也。后世不明就里，为与“下苦峪”对应，便将原来的城池称作“上苦峪”了。对此，笔者已另文专述，不复赘。[60]

洪武十三年（1380）七月，濮英率明军进抵苦峪，俘获故元省哥失里王、阿里失里王之母、妻及其家属，斩部下阿哈撒答等八十余人。[61] 阿里失里一名，又见于《贵显世系》，写作Ājāshīrin，乃蒙古豳王不颜帖木儿之孙。这些说明，苦峪城与蒙古豳王家族之间存在着特殊关系。

如同瓜州锁阳城一样，玉门“西域城”（下苦峪）之西北角也呈圆墩状。（图5）回回墓就位于西北角圆墩之外侧。

图5：玉门西域城西北角圆形角台（杨富学摄）

赤金古城位处西域城东45公里处之赤金镇光明村，西墙残长80.5米，北墙残长76米。因无文字资料，当地文物工作者同样推测其始建于明代。康熙五十六年（1717），在原有旧城的基础上，建与旧城一样大小的新城，新旧两城共用一墙，周长二里三。

赤金，元代作“赤斤站”。洪武十三年（1380），河西守将濮英向西进兵，进至赤斤站，俘豳王亦怜真及其属部一千四百人，获金印一枚。师还，其地复为蒙古部人所据。[62] 赤斤蒙古卫为明代忠顺王家族所辖三卫之一，该卫之设又与故元豳王家族相关。这些足以说明，赤金古城亦与蒙古豳王家族息息相关。

值得注意的是，该城西北角同样也是圆形（图6）。其建成的年代，如同锁阳城一样，也应该推定在元代晚期。

图6：玉门赤金古城西北角圆形角台（杨富学摄）

锁阳城、西域城、赤金城西北角之角台佥呈圆形，国内罕见，非常特殊，但在中亚、西亚具有伊斯兰风格的城池建筑中，这种角台却是屡见不鲜的，如乌兹别克斯坦布哈拉雅克（Ark）古皇城（图7）、伊朗设拉子卡里姆汗古（Karim Khan）皇城（图8）等伊斯兰教流行时代的城池，都有着明显的圆形角台。

图7：乌兹别克斯坦布哈拉雅克古城遗址（杨富学摄）

 

图8：伊朗设拉子卡里姆汗古城（杨富学摄）

当然，四角设圆台，这种城堡形制不一定为伊斯兰文化所特有，笔者近期于塔吉克斯坦伊思—泽拉夫善（Ist-Zarafshan）粟特城址考察时，即发现有此类形状的民居建筑（图9）。该城于7世纪中期为阿拉伯帝国所占领，但粟特之文化传统却长期得以保持，对伊斯兰化承包建筑是否曾形成影响，亦未可知。

图9：乌兹别克斯坦伊思—泽拉夫善古城粟特民居形制

与三城不同的是，中亚、西亚城池的四个角台均为圆形而非只有一角呈圆形，而且马面也多为圆形。图7所示雅克古城是近期修复后的面貌，为展示原来的形状，修复时保留了其中一个圆墩形马面的旧貌（图10），可与三城角台略作比较。

图10：乌兹别克斯坦布哈拉雅克古城遗址圆墩形马面旧貌（杨富学摄）

以上三座城池咸与蒙古豳王家族息息相关，而该家族来自中亚，具有伊斯兰文化背景，城池仅有一角用伊斯兰文化所钟爱的圆形，其意图不外以下三种情况，一者表示不忘其本，二者表示对伊斯兰教的尊崇，三者表示对中亚的怀念。当然，三种情结兼而备之，也是可以理解的。

蒙古豳王家族所属的三座城池都只有一个角台呈圆形，尤有进者，圆形角台都位于西北角，无一例外，诸如此类，恐不能完全视为巧合。按照伊斯兰教传统，穆斯林每日需礼拜五次，口中念诵信仰告白和《古兰经》，面朝麦加城克尔白天房祈祷。因为麦加位处中国西方，故中国穆斯林礼拜时都会面西而跪。就三座古城来说，也只有西北角大体指向麦加方向，很显然，这三座城池之建颇具伊斯兰文化之意蕴，印证了阿拉伯伊斯兰文化因素在敦煌地区的存在。

四、马可波罗笔下的沙州穆斯林

13世纪晚期，意大利威尼斯商人马可波罗游历中国，对沙州宗教信仰情况有如下记载： 

居民多是偶像教徒，在Turkomans中，有少量聂斯托利派基督教徒和穆斯林。[63]

其中的Turkomans一词，不见于国内学术界常用的冯承钧汉译本。[64] 伯希和对该词有详尽注释，言其来自波斯语Türkmänänd，意为“类突厥种”。[65] 将这一术语用诸河西走廊地区当时正逐步融为一体的裕固族先民——回鹘与蒙古豳王家族，应是较为妥帖的。质言之，元代敦煌宗教信仰以佛教为主，另有少量裕固族先民信仰景教与伊斯兰教。

裕固族回鹘裔先民信仰景教早已为学界所知，如敦煌出土10世纪左右回鹘文书信（Or. 8212-120）第2、15行二度出现人名Ïsxaq，[66] 乃古叙利亚语Isaac之音转；在P. Chinois 2998《牒状》[67] 等文献中出现Yoxnan（约翰）一词，乃古叙利亚语形式，二者皆为基督教常用名。及至元代，景教在似乎比其前更流行，德国学者克雷恩与土巴奇通过对敦煌研究院藏一份叙利亚文残卷的解读，确认其“产生的时间绝对不会早于13世纪中期之前，而应写成于1250年之后。”[68]这一断代正与蒙古豳王家族成员于1276年由中亚东归河西之时间节点正好吻合。前文所述敦煌莫高窟北区出土B53:14《旧约》之诗篇，同样也是元代之物。这些说明，马可波罗言元代敦煌有景教徒当属不误。

至于少量穆斯林之说，在明人李应魁所撰《肃镇华夷志》中也可找到佐证。据载：

究（突）厥种族哈剌灰者，本安定王之部卒，前元之达种凡有所为与回夷同俗，但不剔发缠头，自以为回回骨头是也。[69]

哈剌灰一名，多见于明代文献，许进《平番始末》载：“哈密之人凡三种，曰回回，曰畏兀儿，曰哈刺灰，皆务耕织，不尚战斗。”[70] 《明史》亦曰：“其地种落杂居，一曰回回，一曰畏兀儿，一曰哈刺灰，其头目不相统属，王莫能节制。”[71] 对其属性，学界多有考证，人言言殊。[72] 近期，李自然考证认为“哈剌灰”是蒙古语Qarakömun的音译，其中“哈剌Qara”意为“黑”，“灰Kömun”意为“人”，故而可解释为“平民”。[73] 揆诸《肃镇华夷志》的上述记载，此说当有一定的道理。但史书明言其为“种落”，与“平民”之释存在矛盾。在蒙古语中，“哈剌”本意为“黑”，但“用来称呼某一集团或人群时，表示其‘异教’‘异俗’‘异邦’‘血缘关系疏远’等特性。这是蒙古本位的命名习惯”。[74] 考虑到哈密本为元代蒙古豳王家族威武西宁王的驻扎地，[75] 属部有不少来自中亚，原本信仰伊斯兰教，在东奔投元后又皈依藏传佛教，见前。是故，笔者认为与其将该词解释为“平民”，毋宁释作“持不同信仰者”或“有不同习俗者”或许更为合适，恰与“本安定王之部卒”之谓相合，明朝时，这部分“部卒”已逐步演变为“皆务耕织，不尚战斗”的农业居民。其中的安定王，即上文所说的蒙古豳王。洪武八年（1375）正月，蒙古豳王卜烟帖木儿遣使贡明，“上元所授金银字牌。请里安定、阿端二卫，从之，乃封卜烟帖木儿为安定王，以其部人沙刺等为指挥”。[76] 可见，这里的安定王实即元代豳王在明代之改称。豳王（安定王）之属民既有回鹘（突厥种），又有蒙古种（达种），在蒙古种中有部分人原来信仰伊斯兰教，后皈依佛门。他们“自以为回回骨头”，“骨头”在汉语语境下一般为“出身”之意，如是则这句话可解释为“他们原来的祖先就是回回”。只是后来皈依佛教，故而不缠头，异于西域回回（即伊斯兰化之后的维吾尔族）。

这里的“骨头”一词，也有可能是对突厥语sǝmǝg或蒙古语yǝsǝn的意译。“骨头”，也就是姓氏、氏族，有“部族渊源”之意。直到今天，不管是东部裕固语还是西部裕固语，都仍然以“骨头”指代自己的氏族与部落。[77]无论怎么解释，“回回骨头”都与伊斯兰教脱不了干系。

果如是，则马可波罗所言可视作元代敦煌宗教流行状况的确切记录。见诸元代敦煌的伊斯兰文化因素与《肃镇华夷志》的有关记载，反过来又堪充马可波罗记录之最佳脚注。 

五、结论

通过上文的论述可以看出，元朝后期，来自中亚的蒙古豳王家族入主敦煌一带，给敦煌带来了前所未有的伊斯兰文化因素。从莫高窟北区B53窟出土回鹘文佛教诗歌对穆斯林和大食（阿拉伯帝国）的称颂，以及在锁阳城、西域城、赤金城西北角刻意留下的伊斯兰风格圆形角台，都可以看出，中亚时代的出伯兄弟及其家族成员有不少都曾皈依伊斯兰教。自1276年逃离中亚察合台汗国而东奔河西走廊后，由于社会环境的变迁，蒙古豳王家族放弃原来所遵信的伊斯兰教而皈依藏传佛教。这一改宗过程，在《莫高窟六字真言碣》《重修皇庆寺记》和《贵显世系》的有关记载中都隐约可见。蒙古豳王家族成员虽改奉佛教，但伊斯兰文化情结并未旋即泯灭，这种心迹在敦煌一带有意无意间留下了刻痕。从其家族伊斯兰化取名到回鹘文佛教诗歌对穆斯林之称颂，再到城池兴建中伊斯兰风格的刻意保留，三者相互印证，再结合马可波罗行记和《肃镇华夷志》的记载，足见元代晚期阿拉伯伊斯兰文化因素在敦煌地区是真实存在的，不容置疑。

 

注释：

[1]  季羡林：《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《红旗》1986年第3期，第32页。

[2]  李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（二），《敦煌研究》试刊第2期，1982年，第110~111页。

[3]  关于61窟甬道的重修时间，学界有不同意见，一说元代，如敦煌研究院编：《敦煌石窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，第26页；宿白：《敦煌莫高窟密教遗迹札记》，《文物》1989年第10期，第83页。近期学者多言为西夏之物，如赵声良：《莫高窟第61窟炽盛光佛图》，《西域研究》1993年第4期，第64页；谢继胜：《莫高窟第465窟壁画绘于西夏考》，《中国藏学》2003年第2期，第74页；沙武田：《莫高窟第61窟甬道壁画绘于西夏时代考》，《西北第二民族学院学报》2006年第3期，第61页。笔者以为应重修于元末，功德主为蒙古豳王家族西宁王速来蛮，见杨富学：《莫高窟第61窟甬道为元代西夏窟说》，提交“回鹘·西夏·元代敦煌石窟与民族文化学术研讨会”（敦煌，2017年10月13-17日）论文。

[4]  李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（二），《敦煌研究》试刊第2期，1982年，第112页。

[5]  李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（二），《敦煌研究》试刊第2期，1982年，第114页；季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海：上海辞书出版社，1998年，第367页；敖特根：《蒙元时代的敦煌西宁王速来蛮》，《兰州大学学报》2004年第4期，第39页。

[6] P. Zieme und G. Kara, Einuigurisches Totenbuch. Nāropas lehre in uigurischer Übersetzung von viertibetischen Traktaten nach der Samelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or.8212(109), Budapest, 1978, S. 160-162；杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第123~124页。

[7]  杨富学：《裕固族与晚期敦煌石窟》，《敦煌研究》2017年第6期，第48页。

[8]  屠寄：《蒙兀儿史记》卷148《宗王世系表·托雷汗诸子世系》载：“牙罕沙即牙安沙，此西宁王必速来蛮之子弟。”（北京：中国书店，1984年，第934页）按，牙罕沙为速来蛮长子，属察合台系而非托雷系。参见敖特根：《蒙元时代的敦煌西宁王速来蛮》，《兰州大学学报》2004年第4期，第35~41页。

[9]  杉山正明：《豳王チュベィとその系譜——元明史料と『ムィッズル-ァンサーブ』の比較を通じて——》，《史林》第65卷第l号，1982年，第8~9页；杉山正明：《モンゴル帝国と大元ウルス》，京都：京都大学学术出版会，2004年，第274页。

[10] 杨富学：《河西多体文字合璧六字真言私臆》，《中国藏学》2012年第3期，第90页。

[11]  白玉冬、松井太：《フフホト白塔のウイグル語題記銘文》，《内陸アジア言語の研究》XXXI，中央ユーラシア学研究会，2016年，第31页。

[12]  穆宝修：《元代的达失蛮》，《甘肃民族研究》1983年第4期，第73~77页。

[13]  洪金富校定：《元典章》卷24《户部十租税·僧道税·僧道租税体例》，台北：中央研究院历史语言研究所，2016年，第900页。

[14]  张迎胜：《萨都剌祖籍诸说刍议》，《宁夏大学学报》2004年第1期，第52页。

[15]  杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第27页。

[16]《元史》卷36《文宗纪五》，北京：中华书局，1976年，第802页。

[17]  罗贤佑：《论元代的民族政策》，《中国历代民族政策研究》，西宁：青海人民出版社，第220~254页。

[18]  John Andrew Boyle, 'Ala-ad-Din 'Ata-MalikJUVAINI, The History of theWorld-Conqueror, Vol. I, Harvard University Press, 1958, p. 67; [伊朗]志费尼著，何高济译：《世界征服者史》上册，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981年，第74页。

[19]  John Andrew Boyle, 'Ala-ad-Din 'Ata-MalikJUVAINI, The History of theWorld-Conqueror, Vol. I, Harvard University Press, 1958, pp. 42-43; [伊朗]志费尼著，何高济译：《世界征服者史》上册，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981年，第45页。

[20]  李进新：《新疆宗教演变史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2003年，第286页。

[21]  杨富学：《河西多体文字合璧六字真言私臆》，《中国藏学》2012年第3期，第93页。

[22]  荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，台北：新文丰出版公司，1988年，第634页。

[23]  杉山正明：《豳王チュベィとその系譜——元明史料と『ムィッズル-ァンサーブ』の比較を通じて——》，《史林》第65卷第l号，1982年，第29页；杉山正明：《モンゴル帝国と大元ウルス》，京都：京都大学学术出版会，2004年，第273页。

[24]  荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，台北：新文丰出版公司，1988年，第1356页。

[25]  杨富学：《莫高窟第61窟甬道为元代西夏窟说》，提交“回鹘·西夏·元代敦煌石窟与民族文化学术研讨会”（敦煌，2017年10月13-17日）论文。

[26]  段晴：《敦煌新出土叙利亚文书释读报告》(1~2)，《敦煌莫高窟北区石窟》第1卷，北京：文物出版社，2000年，第382~390页；《敦煌研究》2000年第4期，第120~126页；Duan Qing, Bericht über ein neuentdecktes syrischesDokument aus Dunhuang/China, Oriens Christianus 85, 2001, S. 84-93.

[27]  张铁山：《叙利亚文文书中回鹘文部分的转写和翻译》，《敦煌莫高窟北区石窟》第1卷，北京：文物出版社，2000年，第391页。

[28]  Peter Zieme, Zwei uigurische Gedichte aus Dunhuang-EinDeutungsversuch, Türk Dilleri AraştırmalıGilt 11, 2001, S. 125-136.

[29]  牛汝极：《莫高窟北区发现的叙利亚文景教—回鹘文佛教双语写本再研究》，《敦煌研究》2002年第2期，第56页。

[30]  Abdurishid Yakup, On the Interliner Uighur Poetryin the Newly Unearthed Nestorian Text, Splitter aus der Gegend von Turfan. Festschrift für Peter Ziemeanlässlich seines 60. Geburtstags, Istanbul-Berlin, 2002, pp. 409-417；阿不都热西提·亚库甫：《敦煌新出叙利亚文文献行间加写的回鹘文头韵诗译释》，彭金章主编：《敦煌莫高窟北区石窟研究》，兰州：甘肃教育出版社，2011年，第503~510页。

[31]  彭金章、王建军：《敦煌莫高窟北区石窟》第1卷，北京：文物出版社，2000年，彩版一九。

[32]  Peter Zieme, Zwei uigurische Gedichte aus Dunhuang-EinDeutungsversuch, Türk Dilleri AraştırmalıGilt 11, 2001, S. 127, 129, 131; Abdurishid Yakup, On the Interliner UighurPoetry in the Newly Unearthed Nestorian Text, Splitter aus der Gegend von Turfan.Festschrift für Peter Zieme anlässlich seines 60. Geburtstags, Istanbul-Berlin,2002, p. 415.

[33] Peter Zieme, Zwei uigurischeGedichte aus Dunhuang-Ein Deutungsversuch, TürkDilleri Araştırmalı Gilt 11, 2001, S. 128.

[34]  Abdurishid Yakup, On the Interliner UighurPoetry in the Newly Unearthed Nestorian Text, Splitter aus der Gegend von Turfan. Festschriftfür Peter Zieme anlässlich seines 60.Geburtstags, Istanbul-Berlin, 2002, p. 415.

[35]  阿不都热西提·亚库甫：《敦煌新出叙利亚文文献行间加写的回鹘文头韵诗译释》，彭金章主编：《敦煌莫高窟北区石窟研究》，兰州：甘肃教育出版社，2011年，第508~509页。

[36]  阿不都热西提·亚库甫：《北京大学图书馆藏回鹘文〈西宁王速来蛮赞〉新探》，朱玉麒主编：《西域文史》第6辑，北京：科学出版社，2011年，第72~73页。

[37] W. M. Thackston, Rashiduddin Fazlullah'sJami u t-tawarikh Compendium of chronicles. A History of the Mongols, part two, Harvard University, 1999, p. 372; [波斯]拉施特著，余大钧、周建奇译：《史集》第2卷《察合台传》，北京：商务印书馆，1986年，第171页。

[38]  李逸友编著：《黑城出土文书（汉文文书卷）》，北京：科学出版社，1991年，第27页。

[39]  杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第172页。

[40]  耿世民、张宝玺：《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1986年第2期，第253~264页。

[41]  杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第173页。

[42]  北京大学东方语言文学系波斯语教研室编：《波斯语汉语大词典》，北京：商务印书馆，1981年，第2199页。

[43]  Talat Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic, Indiana University Publications, Moutonand Co., 1968, p. 380.

[44]  牛汝极：《莫高窟北区发现的叙利亚文景教—回鹘文佛教双语写本再研究》，《敦煌研究》2002年第2期，第58页。

[45]  Semih Tezcan -Peter Zieme, Antiislamische polemik in einen alttürkischen buddhistischenGedicht aus Tuefan, Altorientalische Forschungen17, 1990, S. 150.

[46]  李宏伟主编：《瓜州锁阳城遗址》，西安：三秦出版社，2014年，第46~47页。

[47]《元史》60《地理志三》，北京：中华书局，1976年，第1451页。

[48]  杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第27页。

[49]《元史》卷15《世祖纪十二》，北京：中华书局，1976年，第327页。

[50]《元史》卷60《地理志三》，北京：中华书局，1976年，第1451页。

[51]  陈光文、郑炳林：《蒙、元时期敦煌行政体系述论》，《西北民族研究》2016年第1期，第200页。

[52]  钟兴麒等校注：《西域图志校注》卷8，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2002年，第168页。

[53]《明史》卷330《西域传二·西蕃诸卫》，北京：中华书局，1974年，第8561页。

[54]  高启安：《明代苦峪卫、苦峪城考索》，杨永生、李玉林主编：《火烧沟与玉门历史文化研究文集》，兰州：甘肃文化出版社，2015年，第664页。

[55]《经世大典·站赤门》延祐元年（1314）七月十八日条，见《永乐大典》卷19421《站赤六》。

[56]  Е. И. Кычанова, История Тангутского Государтва, Санкт-Петрбург,2008, стр. 66.

[57]  林梅村：《丝绸之路大地图——在日本新发现的一幅十六世纪丝绸之路地图》，北京：文物出版社，2011年，附图。

[58]  高启安：《明代苦峪卫、苦峪城考索》，杨永生、李玉林主编：《火烧沟与玉门历史文化研究文集》，兰州：甘肃文化出版社，2015年，第664页。

[59]  王璞：《玉门市玉门镇古城调查初探》，提交“裕固与敦煌”学术研讨会暨第四届裕固学研讨会（敦煌，2017年5月12-16日）论文。

[60]  杨富学：《玉门“西域城”即“下苦峪”考》，《丝绸之路》2017年第16期，第21页。

[61]《明太祖实录》卷132，台北：中央研究院历史语言研究所校印本，1962年，第2104页。

[62]《明太祖实录》卷131，台北：中央研究院历史语言研究所校印本，1962年，第2087~2088页。

[63]  Thomas Wright, Travels of Marco Polo, London, 1854, p. 105.

[64]  [意]马可·波罗著，[法]沙畹译，冯承钧转译：《马可波罗行纪》，上海：上海书店出版社，2001年，第117页。

[65]  P. Pelliot, Note on Marco Polo, II, Paris, 1963, no. 370, p. 864.

[66]  杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第79~81页。

[67]  杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第112、114页。

[68] Wassilions Klein - Jürgen Tubach, Einsyrisch-christlisches Fragment aus Dunhuang/China, Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft Bd. 144 –Heft 1, 1994, S. 12；[德]克雷恩、土巴奇著，赵崇民、杨富学译：《敦煌出土叙利亚文基督教文献残卷》，《敦煌研究文集·敦煌研究院藏敦煌文献研究篇》，兰州：甘肃民族出版社，2000年，第502页。

[69]  [明]李应魁著，高启安、邰惠莉点校：《肃镇华夷志校注·属夷内附略》，兰州：甘肃人民出版社，2006年，第275页。

[70]  [明]邓士龙辑，许大龄等点校：《国朝典故》卷99许进《平番始末上》，北京：北京大学出版社，1993年，第1958页。

[71]《明史》卷329《西域传一·哈密卫》，北京：中华书局，1974年，第8513页。

[72]  马寿千：《明代哈密地方的哈剌灰人》，《新疆社会科学》1983年第4期，第116~119页；曾文芳：《明代哈剌灰人的来源、组成和名称诸问题》，《西域研究》2002年第2期，第32~36页；吐娜：《明代哈密卫的哈剌灰人及其内迁》，《甘肃民族研究》2003年第3期，第45~53页；郝志学：《“哈剌灰”考》，《昌吉学院学报》2008年第1期，第44~49页。

[73]  李自然：《哈剌灰人的族称问题研究》，《西夏研究》2013年第1期，第100页。

[74]  胡小鹏、郑煦卓：《明代哈密卫之“哈剌灰”名实考》，《西北师大学报》2016年第6期，第89页。

[75]  杨富学：《榆林窟回鹘文威武西宁王题记研究》，《庆贺饶宗颐先生95华诞敦煌学国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局，2012年，第214~218页。

[76]《明史》卷330《西域传二·安定卫》，北京：中华书局，1974年，第8550页。

[77]  对该词在裕固语与蒙古语中的用法与解释，要特别感谢裕固族阿尔斯兰博士和蒙古族李荣辉博士。

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