一个多物种的本体论转向？

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原文

Tsing, A. 2018. A multispecies ontological turn?. In Keiichi, O et al (eds) The World Multiple: The Quotidian Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, pp. 233-247. Routledge.

作者

Anna・Lowenhaupt ・Tsing（加州大学圣克鲁斯分校人类学系） 

译者

鳥師匠

 

最近有两种杰出的「取径（approach）」询问人类学家如何在一个权力关系不平等的世界中探索「差异（difference）」。其一，即「本体论转向（the ontological turn）」(Holbraad and Pedersen 2017;Kohn 2016)，这是一种通过「创造现实的替代性方案（alternative makings of reality）」来推动分析的「取径」。以及「多物种民族志（multispecies ethnography）」(Kirksey and Helmreich 2010;Locke and Muenster 2015)，这种「取径」将人类学敞开给予「不单是人类（的对象）（more-than-human）」。这两种进展下对诸多领域的调查研究，在所引用的学者方面往往有相当分量的重叠。然而，与此同时，两者间「张力（tensions）」已然出现，它表明尽管二者不断交织在一起，但两种思路的沟通存在一些问题。本章笔者欲将自己置身于两者的「分歧（gap）」之中，探讨这种「张力」因何也能形成某种「可能性（possibilities）」。

 

借用Strathern(1987)的词汇，我们可以利用本体论和多物种之间的「尴尬关系（awkward relationship）」，以说明这种「分歧」本身，是如何构成我们所在时代之中，一些比学术性更强的挑战。然而，笔者在这一章中对这种利害关系（的讨论，比起挑战一词来说）则更为谦逊和实际。我看到学者们、以及学生们在分歧之中忧心忡忡，在愤怒和沮丧中互相抨击。正是在这种对抗中时而出现的无意的侮辱中，笔者想表明，同时进行多物种和本体论人类学的研究何以可能，甚至这是容易的。

 

为了使这些「取径」（的分歧）能够重新作为反思的对象，请我允许（在陈述二者时使用）一定程度的重新界定和简化。在我所看到的争论中，从学者应该如何更好地支持原住民与谈者的问题到环境危机的紧迫性，很多相关的问题都被卷入其中。每一个问题的提出都会改变辩论的内容。在本稿所参与的2016年12月举办的「世界之多元，多元之世界（World Multiple）」会议上，发生争论的对象是「本体论理论家（ontological theorists）」，与日本渊博的经验主义学派的「实践者们（practitioners）」，（日本的）该学派可追溯到今西錦司的遗产。（1）尽管「多物种人类学（Multispecies anthropology）」本身并不是争论的话题，然而它与日本的经验主义有一些共通之处，即，期望将（学者）对世界的热情和好奇心，与学术理论一同评价，以此来创造研究之洞见。事实上，在许多情况下，前者往往能创造后者。日本人类学的研究传统是值得单独分析。然而，通过对「多物种・本体论对话（multispecies-ontological dialogue）」的「可能性」进行研究，笔者希望不仅能驾驭在我的课程和指导中所出现的「张力」，而且也许还能驾驭一些与此相关的「张力」，包括笔者在（会议现场）大阪所目睹的「张力」。

 

尽管想象「本体论转向」和「多物种民族志」之间存在「分歧」是刻意而为之的，但这有助于引发思考，因此，这也是开启某种智识的出发点。为什么跨越这两种著作有时会有困难？因为，两者在吸引「实践者（practitioner）」注目继而开始令人激动的重新探讨的地方存在「差异」。笔者过于简单化了，但请听我陈述。「本体论转向学者（the ontological turn scholars）」被「根本性差异（radical difference）」所吸引。而「多物种人类学家（Multispecies anthropologists）」惊讶于尽管存在「根本性差异（radical difference）」，但依然会发生「相遇（encounters）」。「相遇」也塑造了民族学材料对每个（相遇后的）群体的作用。「本体论转向学者（the ontological turn scholars）」追问的是，「实践（practice）」如何揭示「宇宙论（cosmology）」，而「多物种人类学家（Multispecies anthropologists）」所追问的是，「实践的相遇（practical encounters）」「是如何在与宇宙论同行的同时，又超越了它（how practical encounters work within and beyond cosmologies）」。

 

这种对比在两位先驱者的作品中表现得尤为突出。Eduardo・Viveiros・de・Castro(2004)通过美洲虎的意相，向我们展示了美洲印第安人的「视角主义（Perspectivism）」：在美洲印第安人的世界里，美洲虎是一个喝「玉蜀黍制作的发泡酒（manioc beer）」（在其他人眼中则是血液）的「人」。Viveiros・de・Castro出色地阐明了这种创造世界的方式所具有的含义。但他并不像Eduardo・Kohn（2013，126）那样，对女性们所担心的美洲豹在花园里或许会杀死自己的狗，这一点感兴趣。Viveiros・de・Castro对人类和美洲虎的「相遇」感到兴奋，不是因为它的「实践可能性（practical possibilities）」，而是因为它所揭示的「宇宙论」框架。相比之下，Donna・Haraway在介绍『当物种相遇（Where Species Meet）』（2008，3）时问道：「当我触摸我的狗时，我所触碰的是『谁（Whom）』，以及『什么（what）』？」。对Donna・Haraway来说，激动人心的是，尽管你我有如此多的差异，但她仍然与她的狗能够进行呼唤和回应。一方面，Carla・Freccero(2011)追溯了西方对狗的本体论框架，其中所涌现的是，狗作为狼的陪衬。另一方面，Haraway则对狗的接触地带心怀敬畏，在这个接触地带中，狗作为一种「多重构成(multiply constituted）」，对她的手势作出了回应。

 

正如笔者所说，尽管这种对比过度简化了，但可以理清我在课堂和会议上所看到的「冲突（conflict）」。在上面的段落中，我以一种「唯名论（nominalist）」的方式来识别（不同）学术研究，提及了「本体论转向」和「多物种民族志」，并将二者与作为每个标签下经典的作品相联系。然而，这也带来了一些问题。例如，尽管Eduardo・Kohn写了一篇有益于理解本体论人类学的评论式文章（2016），但同时Kohn也被拥护进了多物种「大炮（cannon）」。在这篇文章中，Kohn提到Donna・Haraway是一位非常关键的本体论思想家，甚至她可能是多物种研究的最关键的先驱。或许，二分法往往是无益的，每个与此相关的人士，同时是两个阵营的成员。然而，这两者之间的「差异（difference）」却有一些地方能激起人们的热情，这一点似乎值得探讨。（2）

 

对人类和非人类的关注是有差异的，这一点很重要。Julie・Archambault（2016年）对莫桑比克城市花园中年轻人与植物的「情动关系（affective relation）」进行了丰富而耐人寻味的民族志研究，她直言不讳地表示自己对植物不感兴趣。她写道：「我对人与植物关系的探究仍然集中在人的经验上」（同上，248）。她的关注点是人类的「情动（affect）」框架，而不是（人与非人的）对话，以及对话对植物的「影响（effect）」。（然而）即使是这里也会什么东西被遗忘：就人类「情动」的时间性而言，Julie所研究的园丁把植物的根放在塑料袋里，如果植物是厌氧的，这样做可能会造成植物寿命的缩短。但这些对植物的关心，却没有像其他（人与）植物（的经验）一样吸引到Julie。与此相反，Diogo・de・Carvalho・Cabral（2015）对切叶蚁在制约巴西殖民农业中的作用上做出了惊人描述，而与此同时，Cabral忽略了本地人与定居者的「农业本体（agricultural ontologies）」。Cabral的文章生动地展现了蚂蚁和农作物的互动关系，以及它们出人意料的「施为（agency）」。然而，倘若关注原住民与从未完全驯化的作物的多样性关系，正如Manuela・Carneiro・da・Cunha(2017)所提出的那样，可能会修正我们对正在发生的事情的理解。

 

我之所以引用这些文章，是因为我很欣赏它们，虽然它们都没有Donna・Haraway或Viveiros・de・Castro的创始地位，但它们分别呈现了每种「取径」的关键乐趣以及危险。两种「取径」都包括人类和非人类，但令研究者兴奋的东西往往是不同的。这是激发了挫折与愤怒的「分歧」的一个因素。为非人类发声并不能感动「本体论转向学者」，「本体论转向学者」批评他们的多物种同事使用被污染了的西方范畴，或者更糟糕的是，「向科学低头」。同时，「多物种学者（multispecies scholars）」批评「本体论转向」的「实践者」把非人类视作死去的木偶，拒绝了其他「存在（beings）」的「生命力（liveliness）」。尽管本体论唯物主义的所有观点亦是试图让那些非人类活过来，只不过是通过其他方式。而多物种人类学之所以提到科学，就是为了要证明被污染范畴在塑造「多重本体（multiple ontologies）」的互动中的重要性。为了自己的目的而做出的「纯化（Purification）」，和一元论一样，都是有问题的。由此来看，我们不得不以宽容的胸怀去看待彼此。

 

而这就是本文所要介绍的Annemarie・Mol的『多重之身体，身体之多重（The Body Multiple）』（2002）可以发挥巨大差异的地方。Mol同时认真对待「根本性差异」和「呈现（enactment）」。她既关注「形而上学（metaphysics）」，也关注「实践（practice）」，即，一方面由实践而塑造了「宇宙论」，另一方面，「宇宙论」亦是不同「实践」中「相遇」的「共时结果（conjunctural results）」。Mol从一个假设出发，即在任何「情境（situation）」下总是存在着「多重本体」。而一方面，分析者的工作是分离，追踪聚集在任何社会空间中的诸多「实践分支（strands of practice）」。这些（分支）都将会导致不同的本体。另一方面，分析者需要考察这些「实践分支」的框架假设，这同时也是「本体论转向」的工作。但是，Mol并没有止步于此，而是继续提出类似于多物种人类学家提出的关于「跨越差异的触动（touching across difference）」的问题。分析者考虑的是各条分支是如何共同运作的，不是为了形成一个单一的整体，而是为了形成一个「力量不对称（power asymmetries）」、「中断（interruptions）」和「犹豫（hesitations）」所组成的系统，在这个系统中，社会行动者尽管深彻地拒绝了他者的计划，但他们还是在其中相互引导以及呼唤。因此，一方面，Mol敦促我们审视特定实践本体论的特殊性。另一方面，她也鼓励我们关注，当这些实践的组合相互「摩擦（against）」时发生了什么。这是一个有用的「联合体（combination）」，可以以此来开展研究。

 

然而，Mol对荷兰一家医院的医生和病人的研究，有两个值得讨论的具体特点。首先，这项研究是在「西方（the West）」内部进行的。这比起学者们去，诸如欧洲和北美等其他地方来唤起牵连着「社会建构（social institutions）」的多重本体来说，更加容易。那么，Mol多重分析模式是否适合于西方以外的地方？第二点，它所涉及的是人与人之间的互动。这时，某些「机器（Machines）」在其故事中出现了，但它们是作为人类之与他人共同创造世界的工具而存在的；Mol并不注重对非人类「施为」的评估。接着，如果我们的目标是理解非人的「社会性（sociality）」，那么Mol的「取径」是否可行？我对这两个问题的答案都是「是的」，但我并不想理所当然地主张Mol的「取径」延伸到新的挑战上会很容易。本章余下部分的目的是要研究这种延伸可能带来的问题。在下一节中，我阐述了一些基础工作，以让大家了解我是如何处理这个问题的。随后，我通过对两个正在进行的研究计划的讨论来扩展这些观点。我的暂定回答的得失，取决于它们能做些什么来使民族志描绘的情境「变得生动（come to life）」。

「多物种人类学」不仅关注人类所创造的非人类（以及它们创造世界的计划），而且关注非人类所创造的人类（以及我们创造世界的计划）。非人类的「回应（response）」并不一定得牵扯上「与人类相似（human-like）」的认知或意图；事实上，尽管有「多物种（multispecies）」这个尴尬的标签，也许最好将其理解为「涉及多种存在（concerning many kinds of beings）」，或者可以说，非人类压根儿不需要是活着的。「回应的互惠性（The reciprocality of response）」一直是多物种「取径」的一个标志性特征，使其区别于「通常的人类学」。然而，我们该如何更好地研究这种「回应（response）」？如果非人类和人类同样在创造世界，那么它们的「实践」是否也可以作为本体论框架来进行分析？在我看来，这似乎是将「多物种」和「本体论」进行更密切对话的非常必要的下一步。然而，这不是一个简单的「联合体」。我向Mol所做的框架的追问是，建议「西方」以及「非人类」参与一个关键的挑战。

例如，如果Mol所描述的那种本体论上的多重性只存在于西方内部，那么，除非是在那些非常明确的环境中，这只会排除了将非人类「实践」中所提供的「根本性差异」评估为「本体论式的」的「可能性」。想象非人类在构筑世界框架时有任何的自主性，实际上，这么做或许只会给西方本体论增加一个子集，也许最终会在科学的幌子之下。（3）这就是为什么Mol的分析的角度很重要，同时也开启了一些问题。然而，也许在族群和本体之间进行「实践式的识别（practiced identification）」通常是一个有问题的习惯，而不是一种分析的需要。对一个人类学家来说，在田野调查过程中找到一套本体论框架已经够难的了，而要求其找到更多的本体论框架似乎就跟难了。事实上，我们时常愿意止步于此，一个族群和一个本体论，可能是人类学对文化的期望所带来的羁绊。尽管本体论和文化分析之间存在「差异」，但前者受到后者的历史影响。文化人类学要求我们在某一特定地点的一系列不同实践中确定一致性；（故而人类学家）很容易将这种惯例转移到本体论讨论中去。

然而，Mol向我们展示了克服这些障碍的相当合理的技术。医院是一个模型：从其民族志材料中可以看出，一方面，Mol「差异化（differentiating）」了医疗专业人员的一系列「实践（practice）」，另一方面，Mol也「差异化（differentiating）」了病人的一系列「实践（practice）」。没有理由在西方以外的地方不能进行这种「跨实践集的差异化（differentiations across sets of practices）」；在Mol的分析中，「差异化」本身并不是本体的一个特征。对于文化研究的早期指导，我想到了法国马克思主义者，他们问道，在同一个非洲社会中，狩猎和农业是否可能是独立的「生产模式」（Terray 1972）。虽然这个特定的框架已经暂时从讨论中消失了，但它表明，在任何社会情况下，无论是否是西方的，都有确定单独的「实践线」的先例。

然而这将改变了非西方本体分析所能做的工作。多重的、非西方的本体不能仅仅是作为西方的陪衬而引起西方的兴趣，它们也将在某个单一的集合之中相互陪衬。此外，这些框架中的很多地方将被证明与其他地方有连接，甚至在它们承担某种「地方形式（local forms）」时也是如此。在不去期待一个单一的、地方和民族性的、本体论的情况下，分析可以注意到世界性的联系，也就是说，每一个本体论框架都是在一个不确定的「尺度（scale）」内涌现、更替以及旅行。要把Mol分析的多重性部分扩展到西方之外，就需要打开我们对「世界主义（cosmopolitanism）」的其他形式的关注。我们将学会去欣赏的本体论，可能会涉及到一些计划的「侵占（appropriations）」和「转译（translations）」，这些计划看起来似乎像某个我们最熟悉的其他地方，但也许是完全的不同。

在「本体论转向」的作者中，就有很多这样的先例，尽管我还没有看到「实践者」对这一问题的明确讨论对比。例如，Morten・Axel・Pedersen的『不彻底的萨满（Not Quite Shamans）』（2011）提供了一个蒙古后社会主义的本体论，其中本体论指的是一个移动的框架，在这个框架中，从国家选举到失业，一切都呈现出一种通过「世界性共鸣（cosmopolitan conjuncture）」而形成的连贯形式。在Pedersen的分析中，不存在「蒙古式」的行事方式。相反，蒙古的本体论，从佛教到现代化都是由许多世界性计划的碎片而形成的。这种本体分析在运动中获得了生命。Pedersen的本体论不是致力于达成「共时的（synchronic）」世界主义，而是始终是历史性的，即通过时间来创造世界的实践。

Shiho・Satsuka的『转译中的自然（Nature in Translation）』（2015）也说明了这一点。加拿大「变体（versions）」的落基山脉的日语翻译使日本旅游成为了可能，尽管它（转译）从来没有重新创造「日本」。日本人对风景的解读参与了加拿大的话语，即使他们把这些话语转移到其他语境也是如此。他们的相互作用并没有提供那个同质的「共同世界」，这是为本体论式批判所蔑视的对于「触碰的分析（analyses of touching）」「实践的分支」仍然是独立的，有时是对立的，即使它们在「跨越分支的相遇（cross-strand encounters）」中产生「共鸣效应（conjunctural effects）」。这些效应是涌现本体论特征的历史轨迹。

对历史上涌现的、世界性的本体论的识别，对于想象本体论和多物种的结合是有益的。它对Mol的方案提出了一个小小的补充。Mol把替代性本体论框架的接触称为「协调（coordination）」，而我把这个词保留给时间的同步性(Gan and Tsing 2018,discussed below)。但这个词不是问题，我强调的是「触动（touching）」产生效应的方式，即使在没有和谐的框架或没有什么算作真实的协议的情况下。我把这种「触动（touching）」，产生了这种效应的，称为「摩擦（friction）」(Tsing 2005)。「摩擦」引发了一个，从「相遇（encounters）」中涌现而来的历史轨迹。这种轨迹并不是平静的水流，而是充满了颠簸、各种错误的开始、疯狂的骑行，以及中断。新的本体论框架可能会形成，也可能是Viveiros・de・Castro所说的「同义语（equivocations）」。Pedersen的蒙古本体就是这样的：醉酒的挑衅、后社会主义的失业，以及佛教和萨满教的碎片汇聚在一起，形成了一个「不完全」，在不断变化的实际需要中涌现的历史轨迹。Satsuka的「翻译」使中断成为新事物的「可能性」的基础。通过在Mol的分析方案中加入历史的维度，我们可以观察到本体论的「差异」以及「相遇」的效应以及它们的相互重新调整，「差异」塑造了「相遇」，而「相遇」塑造了新的「差异」的「变体」。

Marisol・de・la・Cadena提供了追踪「基于本体论框架的实践」的另一个重要「取径」：通过观察一个框架如何将自己埋在另一个框架中。例如，在本书第二章中，de・la・Cadena认为，她在秘鲁工作的「盖丘亚语者（Quechua speakers）」「实践（practice）」「宗教，但不仅仅是（宗教）」(see also de la Cadena 2015)。作为「地之存在（earth-beings）」的山被转化为作为圣母玛利亚居所的山。这是基督教，但它超越了基督教，它的宗教性与非基督教的宇宙观相抵触。通过de・la・Cadena在用于分析的范畴中加入「不仅（not only）」，de・la・Cadena展示了学者们如何两全其美：西方本体论的「世界性变体（cosmopolitan versions）」是存在的，但是，即使在这些变体内部，还有更多的东西。这种对Mol的见解的修改，是对多重性的一个令人兴奋的入口。

到目前为止，我只完成了对Mol框架的延伸的前半部分。后半部分涉及非人类的「实践」，因为它们可能有自己的本体特征。（4）我们能否分析一个非人类和人类都参与世界创造的「世界之多元，多元之世界（World Multiple）」？

我想，许多人类学家之所以犹豫不决，是因为他们对如何研究非人类的存在方式感到不踏实的困惑。幸运的是，许多（尽管不是全部）非人类的「实践」可以用人类学家研究人类的方式来研究，即通过观察和关注形式、聚集和转变（Mathews 2017;Tsing 2013）。自然史的「实践」与民族志有着密切的亲缘关系。如果我们能相信自己能了解一些陌生的人类，那我们也可以学会相信自己（能）与非人类合作。问题在于，当有人向我们展示之时，也是我们回顾自身之时。这也是我们在医院研究医生或病人时可能采用的一套知识收集的「实践」。

尽管如此，我们在跟踪非人类的「实践」时，面临的一个问题是，非人类不会说话，至少（非人类）不会用人类的语言。如果我们想欣赏非人类的「实践」套路，我们必须超越语言。正如Kohn(2013)所言，我们可能无论何时都会不直觉：语言可能是我们想象「表意(signification)」的一种限制。Kohn对所涉及的哲学问题的讨论很有帮助。在这里，我只是提供一些实际的建议。接下来的技巧，在我追踪非人类的实践过程中已经被证明是有效的。

首先，研究者可能会从人类的「报道人（informant）」那里学到必要的热情和好奇心，以便以深入和严肃的方式参与到非人类的研究中。在我对蘑菇的研究中，我染上了人类「报道人（informant）」所描述的「蘑菇热」，它帮助我关心真菌生活的亲密细节，他们（报道人）中的许多人也是如此（Tsing，2015）。科学家在向我展示真菌生活方面很有帮助，但非科学家（的报道人）也是如此，他们的问题往往与科学家的问题完全不同。例如，只有采摘者才关心蘑菇可能出现的时间和地点，很多人对此有详细的观察和理论。那种认为学习非人类的知识就会把自己的「知识根基（knowledge base）」缩小到「科学」的观点是完全错误的。人类关于非人类的知识和「实践」有很多种，每一种都是研究者在自己的观察和「调适（attunement）」中可能使用的实践的指南。事实上，「原住民科学家」们已经热情洋溢地记录了他们的部落成员以及专业训练的（在各种实践中的）重叠和分歧，因为每一种都促进了对他们周围生命形式的关注(e.g.,Kimmerer 2003)。反过来说，虽然「宇宙论式的自反（cosmological reflection）」是人类认识非人类的一个重要「实践」，但它不是唯一的「实践」。为了跟踪非人类对人类各自计划的「互惠回应（reciprocal response）」，一种方式或许是追踪多种许多「本地人（vernacular human）」关于他们如何通过「实践」和转变来「知晓（know）」非人类的（本地人的）经验。

第二，「非文本媒介（non-textual media）」既可以帮助我们了解非人类的「实践」，也可以帮助我们在研究过程中保持「脆弱的调适（fragile attunements）」。我发现自己在涉及声音、图表、表演、绘画、影像和数字媒体的计划中徘徊，不仅因为这些体裁所具有的卡里斯玛，还因为它们展示了仅凭语言很难获得的东西。通过「非书写媒介（non-written media）」来呈现非人类的「实践」，有时可以更好地传达这些「实践」场域的特殊与奥妙。（5）然而，「非文本媒介」很难成为灵丹妙药，考虑下视觉：由于大量的非人类用视觉以外的感官导航，所以大量的非人类「实践」根本不适合观看。即使仅通过视觉媒体来呈现最直观的非人类「实践」，观众也往往会错过你希望呈现的东西。不过，「非文本媒介」仍然可以成为我们可能会错过的东西的切入点。

第三，对时间性的关注可以引导我们进入非人类的「实践」（Gan，2016）。通过观察时间上的协调和「间断（disjunctures）」，可以在不与每个非人直接沟通的情况下，进入「非人类实践的世界」。人类的「实践」，也是可以进行时间性分析的；综合起来，就有可能形成一种有益的「对称性（symmetry）」。

第四，基础设施可以成为理解物质性与本体之间关系的一个切入点（Morita，2016）。基础设施可以带领我们进入人类，同时也可以是非人类的「造世实践（world making practices）」。有时，非人类服务于人类的基础设施需求；有时，它们又阻挠人类的计划。事实上，注意到这一点，我们就有可能考虑非人类的基础设施，也就是那些，使非人类的「社会性」和「生存之道（livelihood）」的特定形式得以实现的「地貌构筑物（landscapes constructions）」。基础设施和时间性一样，可以成为通往「物质・符号造世计划（material-semiotic world-making projects）」的非语言路径。

在我自己最近的作品中，我使用了其中的一些技巧来关注那些同时是人和非人的「地貌（landscapes）」的「断裂性生成（fractured becomings）」。我的「地貌」（这一术语）是多种「存在」（人类和非人类）之间斗争和协商的场所。诸多「存在」不需要就他们所创造和「栖居（inhabit）」的世界达成一致。事实上，正是「地貌」的这一特征使得「本体论转向」所提出的问题变得如此重要：「地貌」是不同人类之间、不同物种和「聚合体（assemblages）」之间、「生命（living）」和「非生命（nonliving）」之间「根本性差异的发生地（sites of radical difference）」。「地貌」也是「相遇」的场所；没有一个单一的造世计划可以抹去所有其他计划。「这一切都很重要・所有的都是质料（All this matters）」，因为在「相遇」的过程中，一些种类的「生命存在（living beings）」会死亡，一些会减少，而另一些会繁荣。最吸引我的是「地貌」的「宜居性（livability）」，没有一个物种，包括人类，是孤独地生活。「宜居性」所提出的问题，在我看来，需要同时利用「本体论转向」和「多物种人类学」加以回答。我不能说我已经找出了所有的答案。然而，「我也曾战战兢兢地不知如何选择（i’ve worried through a few options）」，在本章的下一节，我将介绍两个协作研究计划，以开辟出如何周道地关怀人类和非人类的思路。我在这里的目标是要让人感受到两者（OT＆MS）兼而有之的挑战以及乐趣。

追踪非人类的「造世计划」的一个「取径」是跟踪它们的时间表达，例如，它们对季节变化的利用，它们的生活史，以及它们对，涉及其他种类的「存在」，人类或非人类，「生命」或「非生命」的历史变化的回应。虽然我们不能直接用语言询问非人类，但我们可以跟随他们的「时间线」和「转变」。我和Elaine·Gan在我们的论文『物如何持续（How Things Hold）』（Gan and Tsing 2018）中做到了这一点。我们对重复的时间性「呈现（enactments）」和长期的、非周期性的变化都感兴趣，因为每一种变化都提供了追迹「非人类存在」的「基于实践的本体式（the practice-based ontics）」的迹象。当不同「生命存在」的「时间性」聚集在一起时，我们观察其如何产生「影响（effect）」，我们称之为「协调」。那么，我们的计划便同时探讨了「根本性差异」与和「相遇」，因为它涉及到人类和非人类。

我们探索的中心，是日本的「里山（satoyama・さとやま）」森林，里山是一种用于生产木材、木柴、木炭以及各种非木材森林产品的村间森林，它的奇特之处在于「利于一同思考（good-to-think-with）」和「易于迷恋的陌生性（easy-to-love strangeness）」。「里山（satoyama・さとやま）」这个词很新颖，是由「保护主义者（conservation advocates）」提出的，但它指的是一种几个世纪以来的「实践」，在这种「实践」中，农民砍伐树木，用树叶作绿肥，采集蘑菇、蔬菜和野果，并在「这个过程中鼓励某些类型的生态形成而重于其他（in the process encouraged certain kinds of ecological formations over others）」。里山的倡导者认为，人类的「干扰（disturbance）」是森林的重要组成部分，没有人类的「干扰」，里山的形成就会退化，其构成的生物多样性就会消失。与欧美的保护惯例相反，更多的人类的「干扰」对里山的「不单是人类（的对象）（more-than-human）」的「宜居性」是有好处的。没有人类的「实践（practice）」，「聚合体（assemblages）」就会分崩离析。

打从一开始，「这是谁的构筑物？」的问题在出现在了我们的探索之中。我从日本的倡导者那里了解到了「里山」，他们（日本倡导者）已经具备了「跨越世界性差异」的思维能力，他们带我去看森林，告诉我森林的特征。有时，他们暗含了国际科学的「视角（perspectives）」，但在同样的「解释（explanations）」中，他们也提供了独特的框架。他们表示，倡导（里山的理念的）工作很紧迫，因为人类只有在与环境共同「创造（working）」的关系中才能变得完整，正如里山森林只有通过与人类的共同「创造（working）」的关系才能成为完整的森林一样。他们向我展示的新出现的「本体」，既具有科学性、国际易读性，又具有日本特色。这就是我们要发展「多物种本体论」「取径」时所必须考虑的「世界主义」。

我和Gan探讨了松树、橡树、松茸和农民等特别的「存在」的「实践」。按照「里山」的主张，我们将他们・它们（这些所有的存在）视为「地貌」创造的参与者，每个「存在」各自从事着不同的「实践」活动。人类不是例外。例如，在语言、规划和认知方面的独特作用，从来没有成为将人类从生态转变的商讨了排除出去的理由。相反，里山倡导者告诉我关于「梳扫（raking）」，农夫从森林中清扫落叶的「实践」，无意中产生了松树和松茸喜欢的裸露矿物土壤。在考虑形成「不同的」「本体框架」和「触碰」的「可能性」的一系列「实践」时，我们被引导以相当的对称性对待人类和非人类。

我的「报道人」的「本体式呈现（ontic enactments）」成为我们追踪时间性和协调性的基础。跟随与我「共同创造」的里山倡导者，我们并没有选择一个专门的日本词汇或「指涉范围（sphere of reference）」：我们将这个计划开放给引导我们的「世界性科学（cosmopolitan science）」，但（这一世界性科学）有其独特的人类与非人类的定位。

跟随非人类，反过来，又要求留意时间性。与其说我们试图「解释」，不如说我们试图以「图解阐述以调适（an attunement involving diagrammatic exposition）」。Gan「制图（diagram）」了一个「时间性协调（temporal coordinations）」。图15.1是一个样本。

图中的这一特定部分显示了保持里山「聚合体」所需的「调适」。然而，我们的分析同样关注的是「断裂（ruptures）」和「分离（disjuctures）」，也就是说，使特定「聚合体」不可能的「时间性调适的形式（forms of temporal coordination）」。例如，农民转而使用合成肥料和化石燃料，（如此）减少了农民的砍伐和耕地，破坏了「松树・橡树・松茸」的「调适」。「调适」，我们对「差异」和「触碰」的引导，可以是不同的种类；那么，我们转向「不单是人类（的对象）（more-than-human）」的「宜居性」的问题，考虑不同「形式」的「调适」的政治性价值。由于放射性铯和真菌代谢之间的「调适」，福岛反应堆的破坏给里山保护提出了新的问题，而里山保护在很大程度上依赖于蘑菇的收入。蘑菇现在具有放射性，而「放射性的调适」很难成为「宜居性」的配方。我们以对这种「时间性断裂（temporal ruptures）」的考察来结束本章。

在我探索如何将我的分析与非人类世界的创造相协调的问题时，我有幸见遇见了Yen-ling Tsai，她告诉我台湾的「友好农夫」（的案例），她自己也是其中一员，这是一个关于如何解决「金苹果蜗牛」的入侵性传播问题。这些「金苹果蜗牛」是在一项失败的食品工业计划中从阿根廷引进的，如果农民不采取行动，它们就会吞噬整个水稻作物。传统的农民使用毒药来杀死「蜗牛」，但有很多理由不使用这些毒药，这些毒药会在水中传播，杀死许多生命形式。友好的农民则在半夜手工采摘「蜗牛」，这时「蜗牛」最活跃。这是一项繁重的工作，但采摘「蜗牛」动员了「友好农耕运动」，使该运动有了凝聚力，在全国范围内有了知名度。当我们见面时，Tsai老师正在整理一篇文章，通过她们对「蜗牛」的关注，来阐述「友好农耕」的生命力（Tsai 2016）。但当她描述这种「实践」时，很明显，「农夫」与「蜗牛」一起认识了稻田里和稻田周围的许多其他存在，「友好农耕」是在多物种「调适」上的努力。我们一致认为，「与蜗牛一起思考」可能是了解以台湾稻田为家的各种存在的「造世计划」的绝佳方式。我们邀请了Isabelle・Carbonell和Joelle・Chevrier进行合作；我们一起制作了一部电影和一部戏剧，同时呈现了许多「存在」的「造世计划」，因为这些计划既提供了「根本性差异」的惊喜，也提供了「触碰」的惊喜(Tsai et al.2016)。

在我们所考虑的稻田「存在」中，有一些是在第二次世界大战中美国对台湾的轰炸中死去的人的「鬼魂」，当时台湾是日本的殖民地。战后美国的发展进一步改变了台湾的「地貌」，无意间将新垦的土地与现代化的稻田，以及死难者的骸骨混在了一起。随着最近的农夫翻动这些土壤，这些尸骨引发了农夫们的注意。农户们为「他们」立庙，并请求「他们」在工作中给予帮助。然而，起初，这一切都被那些随着「友好农业运动」而来到该地区的年轻人所忽视。直到「鬼魂」的回应被忽视，造成一系列令人震惊的交通事故后，年轻人才反过来学习安抚「鬼魂」的仪式，请求「鬼魂」的保护。

我不记得「鬼魂」是如何成为我们剧中的一个角色，但一旦它成为，我们就会觉得很有趣。在这个过程中，我们学会了思考那些被那些以现代科学观点为荣的观察者所忽略的「存在」。我们的「鬼魂」具有双重身份：「他们」既是人类「宇宙论」中的「对象」，也是「世界创造者」，「他们」所参与的「实践」而被观察到。通过贴近「实践」，从「他们」造成的交通事故到吸引和安抚「他们」的仪式，我们将「鬼魂」与蜗牛和人类一起作为农耕「地貌」的创造者。如果要有一个多物种的本体论运动，在我看来，这种双重身份，一定是其中的关键。「宇宙论」中出现的「对象」必须通过它们的「实践（what they do）」来考虑，而不仅仅是与它们如何引起我们的「反映（reflect）」有关。「鬼魂」最好通过「他们」的「实践」来欣赏。

同样的原则告诉我们对稻田里的「存在」的关注。有一个不同的地方：因为我们剧中的「鬼魂」是以前的人类，所以我们能让「他」说话。相反的，我们所追踪的其他「存在」并不会说话，而是以其他方式执行它们的生活方式。这就是电影帮助我们适应各种不同的「实践分支（strands of practice）」方式的地方。我们的拍摄实践允许动物帮助我们像「它们（稻田里的其他存在）」一样导航：我们让一只狗带着摄像机，这样它就可以向我们展示它在稻田埂上来回奔跑时所展现的「地貌」；我们甚至把一个小型摄像机放在蜗牛身上（当然是大得多的非洲陆地蜗牛，另一种入侵物种，是唯一足以容纳最小型摄像机的动物）。我们的电影不只是看动物，而是试图和它们一起看。我们还通过电影来探索「时间性」：这就是我们对待植物生命世界的方式。植物似乎只对，那些只是路过它们的人来说是被动的，而农夫们却知道它们是动态的生命，我们也遵循了这一线索。延时摄影让我们关注水稻的生长和「地貌」对黑暗和光明、雨水和阳光的反应。我们将焦点放在水稻的开花上，花苞的部分突然从发育中的头部射出。这些有机物，就像「鬼魂」一样，既是农夫「宇宙论（cosmology）」估算的「对象」，又是自己世界的「创造者」。正是在这种双重身份下，我们才认识了它们。

我们将我们的游戏和电影设计成一种业余表演，用户被要求大声朗读部分内容，而电影则同时放映。有了这个设想，我们拒绝了一个连贯的、单一的世界的无缝整体。每一个部分，口述和片段，都会相互「干扰」：它们迫使人们「犹豫不决」，甚至稻田也在它们的「摩擦」中组成。我们包括彻底的拒绝了场景（设计），比如一只鸭子拒绝适应戴上摄像机，而是在那转圈摇头（图15.2）。

我们称我们的项目为「歌剧」，是为了赞美在日本殖民主义的强迫性服从和微妙的拒绝中而发展起来的混合型的台湾「O-pei-la」，其中的各种流派的混搭创造了一个充满「干扰」的故事。我们的「存在（creatures）」，人类的和非人类的，相互「干扰」，颠簸成一个有争议的多重议程的「地貌」。虽然有一个版本是在『文化人类学』杂志上发表的论文(Tsai et al.2016)，但对我们来说，其他「变体」正在出现，是我们的核心构想。我们已经在一个田野现场、教室、会议和教堂进行了表演。一个台湾版本和一个全电影版本正在准备中，每个版本都改变了故事情节和其「干扰」的意义。

所有这些都是有背景的。在丹麦写这一章，同时反思在日本所召开的会议，皆为考虑人类学的本体论提供了一个特殊的视角。与美国人相比，无论是北方还是南方，丹麦的本体论人类学家一直是嬉皮笑脸和玩世不恭的，他们更关心的是他们「干预（interventions）」的创造性，而不是政治动员的宣传(e.g.,Pedersen 2011;Willerslev 2007)。虽然这在一定程度上源于丹麦人对国家殖民遗产的可耻否认（Andersen，2014；Brichet，2012），但这也为理论「取径」与特定的政治策略脱钩提供了优势，从而使每一种「取径」得以重新调整和扩展。正是丹麦立场的这一特点，开启了想象多物种和本体论「取径」之间对话的「可能性」。也许这样的「开放」可以帮助保持理论工具的灵活，从而对各种政治斗争有用。在上述工作中，我曾试图为里山的保护（How Things Hold）和台湾替代性农业（Golden Snail Opera）锻造描述和宣传工具。

在大阪的会议上，国际与会者和日本学者一样多，国际理论的部署被不同国家传统和学术世代的「差异」所染指。很多时候，很难建立桥梁。虽然不是所有的「取径」都能找到一个公平的谈判空间，但本章认为有些方法可以，包括多物种和本体论「取径」。

 

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