略论民族共同体的发展方向——兼及铸牢中华民族共同体意识

一、何为共同体？

      共同体（community）是一个外来概念。在人类学家所下的定义里，雷德菲尔德（Robert Redfield）的定义最有影响 。雷氏从四个方面理解共同体：（1）较小的社会规模；（2）成员活动的同质性和心智状态（homogeneity of activities and states of mind of members）；（3） 有别于他人的群体意识（a consciousness of distinctiveness）; （4）长期以来各方面的自给自足。由于共同体归根结底涉及的是人群，所以人类学者在使用过程中往往有所限定，如村落共同体、地方共同体、民族共同体，等等。雷氏的定义其实难以定义民族共同体，而雷氏本人也从未有这样的企图。然而，我们却也可以将雷氏所定义的共同体视为“自然的”，或“原生的”共同体。于是，如何定义民族共同体也就成了另外一个问题。 

      长期以来，在社会科学领域里，解释共同体并非在于其相对的质量（relativistic qualities）而在于其“过时”（anachronistic）性。因而，共同体经常被刻画为社会进化上的一个阶段，这一阶段现在已经被超越。这就带来了问题：共同体被视为当代社会里的遗留物和返祖现象。维系共同体依靠的是常规（norm），而现代复杂社会依靠的是契约。这种观点看起来就像是受到19世纪社会理论家，如梅因（Henry James Maine）、涂尔干（Emile Durkheim）等人的进化主义图式激发，尤其与德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Toennies）的概念有关联。1887年，滕尼斯提出了共同体必然过渡到社会的想法。他的假设是传统的、停滞的，自然地发展起来的社会组织形式（亲属制度、朋友关系、邻里关系等）会被后来为了达成目标所发明的社团，如经济法人团体、政党、贸易联盟等所超越。但这并不是一开始就是纯粹的。在一段时间里，共同体的关系是道德的、情感的、地方性的、特定的、亲密的、先赋的（ascribed）、常规的、持久的，以及基于内生性附着条件，如血缘、土地、遗产、语言等；而社会关系则是非自然的、契约性的、利益的、不完全的、自我关注的、专门化的、表面的、非持久的、流动的，以及短期和非人性化的。共同体不可避免地最终被更具优势的社会所取代，这是资本主义所使然。

      无论是滕尼斯的意思或者是德语原词，共同体（Gemeinschaft）含义是传统的“纽带”，而社会（Gesellschaft）的含义是现代的纽带。两个概念的核心关怀是一样的，即：究竟是何者将人们“捆绑”在一起？这种捆绑是否因为经历工业化而有所不同？这两个概念有助于理解德国社会理论的兴起。滕尼斯，以及后来的韦伯，都把这两个概念运用在描述和分析，现代社会如何从根植于情感和家庭关系的旧有的情感价值中脱颖而出。

      如此理解滕尼斯意义上的共同体概念，认同自是对共同体的重要性不言而喻。雷氏定义之第3点实际上也是关于认同。认同（identity）作为一个术语，是心理学家Eric Erikson 从德语引介到英语世界，为时较晚。雷氏为文之时，英文尚未有该术语。因而将雷氏定义之第3点理解为与认同这样一种心态或者认识有关是恰当的。那么，我们就得考虑在前工业社会，这种认同感从何而来？回到滕尼斯的语境，所谓共同体其实就是“熟人社会”（face to face society）。那么，何为社会？从社会学的视角而言，所谓“社会”突出的是“关系”。之所以这种关系是“社会的”（the social）乃因人与人之间通过某种方式（如血缘、地缘、信仰等）或者契约联系起来，诚如涂尔干所说的“有机团结”（organic solidarity） 和“机械团结”（mechanic solidarity）。现在则有将此关系理解为网络者，而且这样的网络已不再限于人与人之间，而是扩大到人与“非人”（nonhuman），即人与物，甚而经天纬地万物互联, 远远超越了作为整体（entity）存在的人类社会。于是，对社会的理解转变为对“社会的”之理解。如此理解社会或者“社会的”对“扩展社会学的界限” 只有益处。

      从“关系化”（relativized）的视角出发，滕尼斯意义上的共同体当然也属于社会范畴，但反过来则不成立。共同体构成社会的方式与工业化社会有异。滕尼斯以是否工业化来区分不同的纽带是有意义的。那么，是否因此就不能将共同体概念应用到工业社会呢？当然不是。首先把这一概念运用到研究工业化社会者可能是芝加哥大学的罗伯特·派克（Robert Park）——他在方法论的意义上使用这个概念。 派克的共同体超越了传统与现代（前工业社会和工业社会）的边界。他的共同体不仅仅可以是人类学所称的部落（tribe），也可以是文明社会或者国家之内具有地方性意义，但又从属于更大的社会的片段（segment），如村庄、邻里，等等。

      派克的共同体概念，在他和拉德克利夫-布朗20世纪30年代先后到燕京大学社会学系讲学时，介绍给了中国学者。根据费孝通先生的回忆，这个概念经讨论后被翻译为“社区”。这符合派克的区位概念，不似共同体那么抽象，在中文语境里更易于使人理解。但共同体所携带的认同和主体性的意涵则可能被消解。正因为社区更为具体和形象化，因而在很长的时间内，汉语学界一直沿用“社区”；甚至安德森（Benedict Anderson）的imagined communities 也翻译成“想象的社区”。我们不能说这样翻译有何不可，但翻译成“想象的共同体”显然更为达意；而用社区翻译民族共同体（national community）存在规模困境的问题，因为社区给人以具体坐落的形象。

     现在广为接受的民族共同体概念与安德森有关。如果没有他划时代意义民族主义研究， 民族共同体概念大概不可能如此深入人心。把民族（nation）形容为共同体，安德森或许不是第一人，但这样表述在世界范围内广泛传布无疑来自他那本名著的影响。为什么人们会为一个绝大部分成员都不认识的人民观建构（construction of the peoplehood）赴汤蹈火、出生入死？这是个迷思，也是安德森的主要问题。这种力量从何而来？安德森对此的解读认为，主要是传媒的作用，即宣传的后果。在民族主义运动风起云涌的时代，最重要的传媒就是报纸——安德森称为“印刷资本主义”（print capitalism）。报纸从它出现之始，就是资本主义的，尽管当时的有些社会还未被资本主义所主宰。报纸会使不认识的人们彼此觉得同属一个群体，因为他们发现彼此间都能读懂这些文字，这是报纸在民族主义问题上所起的第一个作用；与此相关的是第二个作用，就是报纸成为宣扬民族主义思想的阵地，这就使它发挥了传播和宣传作用。安德森极为细致地从心理和情感的层面，设身处地揭示了民族主义激情的由来。

      另一位研究民族主义的著名学者盖尔纳（Ernest Gellner）在他那本同样已成为经典的《民族与民族主义》一书中，也出现“共同体”。但从他的字里行间可知，他的共同体类似于派克的概念，是构成社会的片段。盖尔纳认为，在工业化之前，农业社会的人们形成共同体。这样的共同体为数众多，如各具地方特色的村庄，因而整个社会有着很强的异质性。资本主义大工业兴起摧毁了异质性的、以农业为基础的地方性社会，许多农业人口涌入城市谋取现金收入。而工业社会的职业准入需要起码的识文断字能力——要是看不懂各种说明书又如何能驾驭大机器？于是，诸如证书、执照之类成为求职必备条件。这既是现代教育兴起的原因，也是社会出现所谓“高文化”（high culture）的条件。如此一来， 社会在文化上必然趋于同质化。在这样历史条件下和国家（state）的带动下，出现了民族。可以认为，盖尔纳是从滕尼斯的“社会”视角来看待民族主义的产生，所谓民族如同滕尼斯眼里的社会。盖尔纳这一粗线条的表述经常遭到批评，佩里·安德森（Perry Anderson）就曾指出，盖尔纳没能告诉读者，民族主义的激情从何而来。

      盖尔纳指出，民族主义者的目标是建立一个政治边界与文化或者族群边界重叠的国家，但这种情况可遇不可求。这样的民族国家全世界屈指可数。绝大部分通过民族主义运动崛起的“民族国家”，并不倾向于排除境内的非主体民族，而是采取其他方式来加以整理。例如，所谓的“不列颠民族”“法兰西民族”“美利坚民族”等， 是所在国公民社会形成之后才浮现出来。因而，美国政体也能在一个多种族和族群的社会里宣称自己代表的是“美国人民”或者“美利坚民族”；尽管一直存在着苏格兰民族主义运动，但英国政府依然宣称所代表的是“不列颠人民”或者“不列颠民族”；法国更是“无视”国内历来的文化、族群和宗教上的多样性，声称所代表的是法兰西公民或者法兰西民族，凡此种种。

      在另外一个方向上，也就是汉斯·孔恩（Hans Kohn）所指的“东方”（包括德国在内以东的欧洲国家），情况则有所不同。孔恩将“东方”的民族主义称为“族群民族主义”（ethnic nationalism）以便同西面的法、英等国的“公民民族主义”（civic nationalism）区别开来。Hans Kohn,The Idea of Nationalism: A Study in Its Origin and Background（New York: Macmillan,1945）.民族主义在这一区域呈现出德意志浪漫主义运动的强烈影响，强调民族国家的语言与文化的同质性。这是来自活跃于18世纪的德意志哲学家、语言学家赫尔德（Johann Gottfried von Herder）主张，共享一种语言、一种文化的民众（a people）是一个民族（a nation），应该拥有自己的民族国家。这一信条后来被世界上的许多民族主义者奉为圭臬，影响了世界历史的发展。

      赫尔德意义上的民族国家，也就算得上是冰岛、韩国、朝鲜、葡萄牙等少数几个。早在进入现代之前，德国以及东欧和中欧地区就已经因为不同政治和战争的因素，版图变动令人叹为观止。这种情况铸就了后来的德国在人口构成上的多元性。在第一次世界大战之前的工业化的推动下，又引入许多东欧劳工到易北河以东地区务农。“二战”以后，劳动力短缺，又促使德国从土耳其引进大量劳工。显然，德国早就不是一个民族构成单一的民族国家。

     1871年统一之前，德国由100多个规模不一的政治单元所组成。其中，以普鲁士最为强大。普鲁士也是以农为主，尚未工业化，但其文化上的成就却可睥睨天下——甚至在进入工业化之前，就已经普及了义务教育。义务教育的普及使统一之前的德国精英和一般民众滋生了强烈的主体性认同，或至少觉得“德语”区域各地民众有着强烈的文化亲和性。如果没有这样的感觉，“德语区”不可能建立“关税同盟”——这是德国迈向统一的重要步骤。所以，讨论民族或者民族主义就避免不了认同（identity）的问题。认同是共同体之所以为共同体的关键要素。这一带有情感价值的主体之锚正是落在诸如血缘、宗教、有限的地缘等“原生的”（primordial）文化土壤里。在滕尼斯的意义上，这是合理的。但是如果将之扩展到以陌生人构成的民族共同体，那面对的就是民族认同（national identity）建构问题。

二、“铸牢”与“想象”

      “铸牢”原先是“筑牢”。“筑牢”与“铸牢”虽只一字之差，但寓意不同。前者更有种建筑的意思。筑牢民族共同体也就意味着共同体建筑已近完工，唯需将之加固。“铸”则是浇铸。铁矿石经过萃取冶炼之后，铁水灌入模具，铸造出所需之物。而经过“铸”的东西一定坚不可摧。既然用“铸”，那就带有冶炼的意思，有些近于美国社会当年倡导的“熔炉”（melting pot）理念。这一理念最初由一位移民到美国的法国犹太人提出来的。来到新大陆，感受新气象。他觉得美国就像一口熔锅，将来自不同国度，有着不同“种族”、文化、宗教背景的移民熔铸在一起，铸造成全新的美利坚民族。这一理念不仅成为美国梦的一部分，而且成为美国人为之骄傲的象征。

      然而，历经了一个多世纪之后，美国人意识到，美国没有成为这样的熔炉。它不仅没有创造出该理念发明者所期待的社会，反倒似乎越来越分裂。当今，这种分裂无疑与党派政治有关，而党派政治总是不时在选民中挑拨离间；同时也与美国社会的种族歧视背景有着千丝万缕的关系。诚如人类学家哈里斯（Marvin Harris ）所言，从主位（emic）立场（也就是在美国人的观念里）看，种族是存在的。而在同属一个物种的人类之间划分类别无疑意味着等级和阶序。

      民族多样性也是中国的现实。但中华民族这样的概念只可能在现代国家条件下产生。现代国家与传统国家一个重要不同就是，无论何种政治体制的现代国家，其领导层一定要宣称他们代表的是人民，于是就有了“苏维埃民族”“美利坚民族”“中华民族”或如“苏联人民”“美国人民”“中国人民”——这样的说法。而在传统的帝制国家的皇帝或君王眼中，芸芸众生都是他们的“子民”（subjects），所以绝不可能声称代表他们。 

      既然现代国家政府都声称代表人民，那就必须做些事情来证明这一点，政府要做到的是让人民尽量满意。如何使人民满意？福柯（Michel Foucault）认为是通过“治理术”（governmentality）来实现的。他认为治理术就是所谓政府的艺术（the art of government），体现的是国家的领导艺术和大智慧。政府的艺术成为国家乃至公众话题是在16和17世纪之交。其时，神圣罗马帝国内部发生的30年战争已告结束。许多参战的政治单元坐了下来，签署了“威斯法尼亚和约”。此举奠定了现代主权国家的雏形。从此，各政治单元各自为政，互不干涉。政府得以悉心关注本国的内部事务，施政也就渐以民生为中心而展开。一言以蔽之，治理术的核心目的，就是让民众对政府感到满意。统治者都懂得，只有使民众感到在自己的统治之下有奔头，社会才能稳定，国家才能巩固。治理术也就与民族共同体建设联系起来。

      治理术的内容很多，包括了生命政治（biopolitics）的一些措施。简单而言，国家通过各种统计的方式，收集各种人口数据进行分析，从这些数据中了解民生状况，从而归纳出治理的理路和路径，继而推出各种相关的社会政策。没有一个政府希望自己治理的国家杂乱无章民不聊生，所以如果站在国家的立场思考问题，我们应该看到其积极面相。国家具有双重面目，即所谓的“恩威两面”（facets of benevolence and authority），强调民生建设表现的是善或者恩的一面。一个国家政府在民生问题上越成功，那就必然越为民众所支持。所以，决定民众是否有对国家的向心力唯有民生。20世纪70年代初，美国人类学家默尔曼（Michael Mormon ）曾经就泰国境内的傣叻（Lue）的族群性和认同做过研究，10多年之后的再访让他感触良多。在20世纪70年代，傣叻人并不尊重泰国政府，反倒对生活在西双版纳“原乡”的同胞颇感羡慕。但在1989年的访问中，情况已经完全改变，他们不再提“原乡”，显示了对泰国国家的向心力——盖因泰国政府后来对他们的民生有所关照。这是个国家施惠于民致使原先具有离心倾向的族群认同于所在国家的典型例子。

     “铸”和“筑”必然涉及想象。安德森认为，民族（nation）是一个想象的政治共同体，这是因为：

1.即便是最小的民族，大部分成员彼此间从未认识、从未见面，甚至从未听说过。

2.即便最大的民族也被想象为天然有限，没有一个民族设想自己囊括全人类——即使是最为弥赛亚式的民族主义者也从未进入这样的梦境。

3.民族被想象为最高权力（sovereign）。启蒙运动和革命摧毁了君权神授的阶序王朝的正当性，衡量和保证民族自由之梦的是权力至高无上的国家。

4.民族被想象为共同体——尽管存在着不平等和剥削，但民族总是被设想为存在着一种深广的同志情谊（comradeship）。归根结底，正是这种想象的兄弟情谊（fraternity）使人们甘愿为之赴汤蹈火牺牲生命。

      如果说上述想象涉及的是民族发生学的问题，那么当今的想象则意味着进一步的构想：（1）如何使业已存在的民族共同体能更适应当代国际社会？（2）如何使人信服，中华民族的崛起对世界和平有所贡献而不是相反。前殖民地国家在民族解放运动中，经常通过诉诸经受殖民之苦的祥林嫂式的话语来动员民众摆脱殖民枷锁，寻求民族独立。这在那些通过武装斗争寻求国家独立的民族解放运动的前殖民地国家中意义重大。但我们也注意到，在独立之后的和平时期，这类话语会消弭许多，盖因独立后的新兴国家不可避免地延续了与原殖民地宗主国之间的千丝万缕的联系，强调殖民地宗主国有义务通过经济援助来忏悔所犯下的罪行。这样的正当诉求令宗主国始终在新兴国家里保留影响，而殖民地的历史和遗产也转变成为新兴国家叙事的重要构成, 被整合到国家的历史记忆当中。

     在全球化大行其道的20世纪90年代和千禧年的头一个10年，各种规模的共同体因当地民众或者政府的需要而重新被打造。这里边不乏一些“传统的发明” 或“再发明”。而在这样的情境里，“传统”也是被选择的，地方政府和地方精英决定需要哪些传统，或者哪几种传统。“再地方化”（relocalization）也是全球化时代人们的一种选择。这种选择往往意在凸显自身，使自身为外界所认识，积累象征资本。无论是传统的发明、再造、遴选，乃至地方共同体建设，都离不开想象。

      近几十年来世界范围内活跃的“申遗”，以及由此所带动的一些地方所追求“博物馆化”（museumization），都充满了想象。这种现象在许多有着丰富历史底蕴或者民族多样性的地方社区都有所呈现。笔者在2018年夏天参与一个有关文化遗产和博物馆工作坊期间，重新走访了一个曾在20多年前从事过田野调查的社区。当年，与隔海相望的泉州周边的乡镇相比，该社区显得颇为寒酸。除了几座乡政府为了凸显其“民族风格”而建，嵌入一些想象的所谓“阿拉伯风格”的“公共建筑”——乡政府行政大楼、医院、学校之外，整个地方文化景观与其他闽南乡镇无异。现在则不同了。由于千禧年头一个10年间落成的大桥将当地与泉州市区连接起来，当地的人气反倒比起过去低落，当因交通便捷之后，当地多有到泉州或者外地做商贸和务工者。乏人居住的自然村成了博物馆化的空间——老旧和年久失修的房屋，只要还堪使用就充分保留，修旧如旧；而且在屋檐下和屋外一些空间里布置了许多反映当地民情风俗的雕塑，与“过去的”空间相映成趣。这些雕塑中，有泡茶聊天的老人、正在屋外做事的人们、忙碌的妇女、在井边打水和刚挑了水站立起来准备回家的男人，以及正在玩耍的孩子，等等。一些未及维修，看起来年代颇为久远的房屋告诉我们，当地的博物馆化仍然在进行当中。我们可以从中看到一种想象的过程——通过发掘历史和文化资源，在空间里再现过去的场景。而这一还在进行中的博物馆化，对于20世纪90年代那种追求呈现“民族风格”的“再地方化”，具有消解其生产“族群边界”（ethnic boundary）意涵的作用。

      对于国家和地方而言，“申遗”都是与博物馆化联系在一起的工程。任何为了展现某种东西给外人看的项目，都具有博物馆化的意义。从20世纪90年代起，“申遗”在世界范围内不断升温。信息技术和其他高科技高度发达的全球化时代造就了人与物在全球范围内的广泛流动，各类信息网络四通八达，这是“申遗”兴起的客观因素。全球化时代是通过互联（interconnected）、“互渗”不断“蚕食”民族国家边界的时代。这个时代所造就前所未有的平台，使得地方甚至个人可以在这一平台上充分展现和实现自我。在这个时代里，即便生活在一个小村庄，也可能做到足不出户地利用这样的平台来打造自我，引发世界范围内的关注。这也许是许多“申遗者”的动机。虽说全球化时代对国家“边界”有所“消解”，但所有的世界文化遗产或者非物质文化遗产，无不以国家为依托。因此，“申遗”同样能为民族共同体提供想象的素材与机会。

      想象有时能带来丰厚的利益。这对行动者而言，最初可能是始料未及的。成名之后产生的“声望”（prestige）就是象征资本（symbolic capital）。布迪厄认为，象征资本不以金钱资本体现出来，但最终会带来金钱资本。许多打造自己家乡的地方人士，开始未必会考虑到这类行动日后可能带来实际的经济效益，而仅是热爱家乡而为之。但对于民族建构，情况则有所不同。民族主义运动的起因主要是外来的刺激。比如，那些父母来自宗主国的殖民地官员子女，在返国“朝觐”不受人待见之后，干脆认同自己的出生地。安德森之所以认为民族主义运动首先兴起于拉丁美洲，根据就在于此。中国的民族主义运动兴起也是来自外部——至少两个因素激其发生：西方强权的叩门与挑战和海外华人的组织策划。而19至20世纪之交的岁月正是民族主义浪潮席卷世界的时代。

      安德森很准确地捉住了拉丁美洲殖民地朝圣者的“移民心态”——一种几乎是普世皆然的现象：每一位出生在海外者或者在海外生活很长时间之后，都会在返回故土时产生这样的感觉。开始的时候充满憧憬，然近乡情怯。然而，很快地，在感受到他们在故土已经被另眼相看——可能受到他们并不期待的过分尊重，或者自己成为家乡的人们谈论的中心和好奇的焦点。一旦人们将他们看作“他者”时，他们在情感上可能就会认同于旅居地或者旅居国。历史上，闽南许多下南洋者回乡省亲，却被乡亲们称为“南洋客”或者“番客”。而这样的称呼是当地在宋元时期对到当地从事商贸的外国商人的称呼。这些被称为“番客”的海外乡亲如果对这样的称呼不太反感，也会叫有种被异化的感觉，因而可能会动摇他们对祖地的认同。人们之所以会怀念故土，并不在于那里山河土地，而是在于存在于故乡的亲情故旧。一旦这些亲情故旧不复存在，那故乡在情感的牵挂上也就失去了意义。这是为何海外华人中对故乡和祖国最为眷念的往往是第一代移民；第二代之后就渐渐失去了对故乡的情感。故乡最终对他们而言只是一种抽象的存在，是遥远的“父母之邦”。他们不会否认血液中的中国血统，但旅居国或者定居国才是他们的国家。我们也经常看到年轻一代的海外华人的寻根之旅，这多半是所在国社会认同政治（identity politics）运动所带来的一种情愫所使然；我们也了解，有些修筑贯穿北美大陆的太平洋铁路客死他乡，归葬祖地的华工遗骸，又被他们的后人重新带到北美安葬。大量事实证明，“父母之邦”对出生海外的华人仅具有象征意义。

      所以，将共同体定义为一种与生俱来的存在是没有意义的。民族主义者总是试图证明，民族是永恒的存在。民族叙事（national narrative）就是为了叙述和证明这一恒久性而问世的。但事实上绝非如此。正如马克思主义所强调的那样，民族是一个历史范畴，只可能在特定的历史条件下产生。正如费孝通先生所指出的那样，中华民族的形成经历了一个从“自在”到“自觉”或者“自为”的过程。所谓的“自在”指的是对于这一事实上的存在尚缺乏自觉意识，也就是说尚缺乏一种共同体所特有的成员间的彼此认同。到了“自觉”或者“自为”的阶段，则完全是另一回事。在这一阶段里，就会出现如安德森所指出的那种共情状态。因此，如何铸牢民族共同体，就必须抓住能产生共情的要素。这些能产生共情的要素，无非就是遗迹遗物、文化、故事、语言，甚至神话等这类能诉说历史的东西。吊诡的是，这些东西同样也被用来支持来自业已存在的民族之相反的诉求——那些不同意被包括在某个民族中的群体，同样也用这些东西来诉说，自己为什么应该是另一个民族。这样的例子不胜枚举。因此，在一个现代社会里，仅仅依靠这样的要素来“铸牢”民族共同体谈何容易？因此，寻求“铸牢”，应超越这些滕尼斯所定义的共同体的内容和意识形态差异而另辟蹊径。

三、 认同的层次

      在中国学界，民族认同可以根据语境分别代表了国家强调的中华民族认同和56个民族的 “族别认同”（ethnic identifications）。费孝通认为，“民族”本身应包括三个层次的含义。第一层是中华民族的“民族”；第二层是组成中华民族整体的各个具体民族；第三层组成中华民族的具体民族内部的“人”，如瑶族里的五种瑶人。费孝通：《社会调查自白》，上海：知识出版社，1985年。有学者认为，56个民族的民族翻译为nation 或者nationality 不够妥当，因为与英文里的这两个字的含义并不一致，因而在涉及56个民族时，有些外国学者建议直接采用汉语拼音。然而，考虑到国家历来主张的民族平等，涉及56个民族时用nationality 也未尝不可。有些外国学者延续了这一用法。李亦园教授也认为，这样的译法最为正确——如果考虑到平等惠及所有民众。这些零星的讨论带给我们的问题是，如果承认民族平等和民族认同的正当性，我们应该怎样才能在保有这些族别认同的同时，铸牢业已存在的中华民族认同？

      族别认同是国家根据所辖人口在文化、语言方面的多样性进行划分的人口类别。在中国，族别划分与一定的社会政策相配套，但惠及对象不包含汉族。在长期实践之后，绝大部分民众事实上已经接受了被识别的认同，并内化成为与族群认同有所不同的认同。族群认同可以是流动的——如巴特（Fredrik Barth）所指出的那样。而民族认同则是固定的；它在事实上成了每个人的一种身份。因而，在总结中华人民共和国成立以来的民族政策实践的经验时，我们应当考虑到的另一个问题是：在现代民族国家的条件下，这样的实践是否可能产生一种双刃剑的后果？这是因为民族国家认同与次国家认同（subnational identity）之间存在着天然的紧张，而族别认同就是一种次国家认同。因此，这一实践会有这样的困境：民族国家理念和模式可能成为族别制度下一些民族精英分子追求的目标。从而，如何协调民族认同与族别认同的关系，也就成为铸牢中华民族共同体意识的核心问题。这就要求共同体成员分清认同的层次，即相信自己的族别或者民族认同从属于中华民族认同，强调自己的中华民族成员身份。

      历史提供了以中华民族为认同的各民族联合行动的经验。抗战时期，各族人民都投入了这场中华民族反抗侵略的战争。在西南地区，沿线各族群众纷纷投入修筑著名的滇缅公路，为取得抗战的胜利做出巨大贡献。“中华民族是一个”诚为信念，推动了各民族团结抗战。20世纪70年代，苏联在中苏、中蒙边界陈兵百万，战争一触即发。身处边疆地区的各族儿女同仇敌忾，都想为国御敌。如果说这两个例子都发生在战争或者面临战争威胁的场合，情况特殊；那么，在非战争期间又当如何铸牢民族共同体意识？在此，我们首先应当指出，战争期间各少数民族群众能积极投入卫国战争，说明他们对祖国是有情感基础的。其次，也应该看到，战争期间的民族团结是以民族主义信念为基础的。因此，在今天的条件下倡导铸牢中华民族共同体，必须在理念上有所不同。

      首先，我们应当把所倡导的民族共同体与民族主义作切割。民族主义只有在反抗殖民统治和抵御外国侵略时才具有积极意义。当代许多民族主义运动，尤其是那些希望从一个主权国家分离的民族主义运动，往往有其所针对的特定对象：苏格兰民族主义运动所针对的是英格兰；魁北克民族主义运动针对的是“英裔加拿大”；日本民族主义者希望“脱亚入欧”，但在走向现代民族国家的过程中，却将欧美列强视为假想敌，以此鼓动民族主义情绪。同时，又以不无种族主义的大东亚共荣圈论说，为侵略张目。德国也是如此。为了重新崛起，希特勒将第一次世界大战的战胜国当作敌人，鼓吹德国应重新比肩世界列强，宣扬大日耳曼主义来获得国内民众的支持。有鉴于此，在铸牢中华民族共同体意识的同时，应该坚决反对和遏制民族主义情绪。民族主义宣传完全不符合时代潮流，而且会引起国际社会的不安，进而走向全面对抗。

      其次，应深入研讨爱国主义问题，厘清爱国主义与民族主义二者之间的区别。爱国主义与民族主义是相互争夺的概念，二者显然有重叠和平行的部分，却未必能相互取代。爱国主义与民族主义最大的区别在于，前者未必排外，后者一定排外！但爱国主义同样也是在面临外侮时最容易被激发，此时的爱国主义确实很难与民族主义区分开来。爱国主义的前提是民众已经有了对国家的认同，这必然是所在国已经转变为现代国家之后方能做到。中国历史上虽然不乏“爱国志士”和“民族英雄”，但除了近代所涌现者，都称不上是现代国家意义上的爱国主义者。对于他们，重要的是“忠君”。但士大夫阶层对文化的认同却可以是铸牢中华民族共同体的内生性资源。顾炎武区别了“亡国”与“亡天下”：亡国是改朝换代，而“亡天下”则是亡文化。这是最可悲的。由此，爱国主义的核心问题应该是费孝通先生提出的文化自觉。

      其三，需要考虑的是，文化在哪些方面可以为“铸牢”提供原料或者养分？在人类学的观照里，文化就是人们作为社会成员所习得的思考、做事，以及与人互动的方式。在韦伯看来，人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。格尔兹认为，文化就是这样的网。他又说：“文化是一系列控制机制——计划、食谱、法规、指示，就像电脑程序那样的行为治理。”②在此，格尔兹强调的是文化作为结构性存在的一面，即：各种制度（institution）的集合体。于是，究竟何者决定文化所具有的控制性呢？韦伯和格尔兹都没有回答，所谓的意义之网只回答了一半，意义从何而来却语焉不详。

      如果回到文化概念的源头，以及受益于这一源头的其他定义，我们或许可以探讨作为意义之网的文化究竟是怎么一回事；我们或许可以为真正意义上的“铸牢”提供一些有价值的洞见。这些定义当中，最为久远和最为常规的定义反倒最可能在这一问题上提供洞见。爱德华·泰勒（Edward B. Tylor）1871年在他的《原始文化》中对文化做了如下定义：

      文化……是一个综合的整体，包括了人作为社会成员所获得的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其他能力和习惯 。

     人类学强调，每一个文化都有其核心价值（core values），该核心价值起了整合文化的作用。例如传统中国的宇宙观是阴阳五行，从中导出我们文化的核心价值就是见之于孔庙匾额上的“中和位育”和“致中和”之类内容，其核心关怀就是“和谐”。此传统核心价值观在人们日常生活中处处体现，诸如凡事不走极端，讲究中庸等等。所有这些所传递的未必全是积极的信息，但还是能令人体会到其中的集体主义导向。在传统上，这种集体主义导向嵌入在费孝通所言的“差序格局”里，有一定的局限性，但毕竟是铸牢共同体意识重要的内生性资源。这一导向告诫我们，任何集体主义都无法以大我取代小我。因此，在铸牢问题上还应该协调大小我之间的关系。简言之，大，是为国家；小，代表的就多了。除了差序格局里的血缘和地缘关系构成的群体，还包括了国内不同的民族和族群。

      在当今社会主义市场经济的条件下，如何将传统文化核心价值观的集体主义导向与所倡导的社会主义核心价值观相互契合？笔者认为，应当萃取中国各民族共享的一些核心价值（这尚待人类学者和民族学者的进一步努力），以求中华民族凝练成互信互惠的道德共同体。笔者认为，能否铸牢中华民族共同体意识取决于共同体成员之间是否相互信任。

      信任对于一个群体能否有真正意义上的团结至关重要。人们彼此间是否信任取决于是否相互了解。社会学家布劳（Peter Blau）指出，信任作为社会润滑剂，是在进入陌生人社会之后，为了抵消可能存在的风险才出现的。在过往的熟人社会里，不存在现代社会意义上的信任问题。美国学者福山把社会分为高信任度社会和低信任度社会。与前者相比，后者体现出社会资本的广泛应用与积累；血缘、地缘、亲情、友情等因素在社会的许多活动里都扮演着重要的角色。维系和积累人脉对于生活在这样的社会里是一项重要的工作。陌生人在这样的社会中会面临是否值得信任的问题。从人类经济生活中，我们学到重要一课就是：一个民族或者国家是否能有体面的民生和竞争能力，取决于社会内在的信任程度。这是一种建立在社会信任基础上的人与人之间的基本信任。于是，社会内在的信任程度就不仅仅是社会个体相互间是否信任的问题，而是与所在社会的法治建设是否完善密切相关。社会内在信任的程度如何，取决于建立在社会信任——也就是制度性信任基础上——人与人之间的基本信任。

      如果我们接受巴特将族群性考虑为不同群体的人们不期而遇而产生的一种维护族群边界的分类实践，么，族群性现象或者情感的出现归根结底关乎信任。如果民族共同体内部的各群体热衷于彰显自身的族别认同，必然不利于民族共同体建设；而人们对多样性过于敏感则无助于族间团结。在一些多样性特别丰富的社会如印度，人们对多样性是“脱敏”的。曾经有人对印度裔为什么能在英美大型跨国企业中有这么多CEO，求教过他们。北美印度裔CEO联合会的领导人就强调了对多样性的“脱敏”。他认为，这种对多样性的“无视”帮助印度裔在北美的企业管理层里获得成功。印度社会族群、宗教多样性极为丰富，加上复杂的种姓制度，致使人与人之间生来不同的观念深入骨髓。在北美这样的多族裔社会里，这样的观念使印度裔人士在商务和其他业务谈判中游刃有余，善于与对手达成妥协成为伙伴，获得双赢。北美商界人士普遍认为，印度裔有着极高的“文化智商”，具备了对多元文化的包容性。

      以上说明，经常相遇对于相互理解的重要性。一旦深刻理解人与人之间的差异所在，也就更能包容差异。在充满多样性的社会里，强求一致是不可能的。因此包容也就成为社会里人们相处的原则。但是这种对差异的承认和尊重的背后不是相信差异是本质性的，所以在差异里寻求共性是人类学家的任务。列维-斯特劳斯认为，所有人在本质上都是相同的，这种同一性建立在人类共同的生理学基础上。这一基础决定了全人类有着相同的大脑结构，因而有着相同的一些原则，比如二元对立等。其实，我们尽管充满差异，但是基本的价值是全人类都共享的。没有一个社会认为偷盗是好事，也没有一个社会相信武力能解决任何争端；懒惰在所有文化里都是遭到批评，而且懒汉都为人所轻视，等等。

      除了这些最基本的价值和道德之外，一个国家之内的不同民族也共享了许多传统的核心价值，但我们对此发掘得十分不够。所以，在倡导“铸牢”的当下，人类学者有义务努力发掘各民族文化的核心价值，从中归纳和萃取出中华民族内部各民族共享的核心价值。如果将此逻辑推进一步，能否实现真正意义上的民族或者族群和谐，关键支点还是在能否在不同族别之间建立互信。这种互信是一种原则：我们不应因为别人有着特定的文化或者族群背景就予以猜忌。而制度性的信任则是针对每一个个体的信用，这同样也超越中华民族内部各个民族边界，不考虑族别背景，将每一个体成员置于制度信任的维度里。这两种信任交叉作用有益于建立和谐的民族关系。只有建立起社会信任，才能有真正意义上的个人尊严,信守尊严才不是句空话。因此，在我看来，中华民族共同体应该是超越族别和族群边界的道德共同体。称之为道德共同体并非否认族别之间存在着区别和差异，而是力求通过对求同存异的探索达到和而不同的境界。所以，维系和而不同的道德共同体，首先得建立相互之间的信任，这种信任应该是制度性的。其次，建立道德共同体还必须强调共同体内部之不同族别或者其他“族”类社群之间的关系是互惠关系。所以，道德共同体能够得以存在的前提就是信任与互惠。

四、讨论与结论：信任与互惠的道德共同体

      按照福山的看法，人们始终在寻求自身的尊严被认可。他认为，这种动力隐藏如此之深和如此基本，成为整个人类历史过程的发动机之一。在较早阶段这种寻求被认可的欲望主要是在军事领域，如国王和君主们为拥有统辖他人的权力而血战。在现代，这种为被认可而斗争已经从军事领域转到了经济领域，创造有益于社会的效益又取代了对财富的摧毁。尽管今天工作和钱财成为人们的认同、身份、尊严的重要源泉，无论是创造了跨国媒体帝国的大亨或者被提拔为领班的普通员工。这样的认可个人是无法期待的，它只能发生在社会语境（social context）里。信用轮转社团是存在于大部分社会中的民间集资组织，中国的标会就是一种信用轮转社团。所以，经济活动代表了社会生活当中最为重要的部分，它与各种规范、法则、道德责任和其他习性维系在一起形塑了社会。

      福山援引了几个分别发生在美国、德国、日本等企业和经济生活上的例子，试图揭示贯穿在这些看似互不相干的例子当中的线索，是经济因素支持着每一个人，因为这些工人或者公司员工相信，他们的共同体是建立在彼此之间相互信任之上。而且所有经济成功的社会共同体都是建立在信任之上。而缺乏信任带来的往往是糟糕的经济绩效和社会问题。例如几乎不见非洲裔美国人在城市里经营小本生意。经营小生意者，在20世纪初是犹太人，现在主要是韩国裔。福山认为，主要原因是城市里的非洲裔美国人社区邻里之间缺乏较强的相互之间的信任。韩国裔小本生意围绕着家族组织起来，并从韩国族裔共同体中的信用轮转社团（rotating credit association）获益。而城市里的非洲裔家族力量弱小，根本没有轮转信用社团 。

     福山进一步指出，这样的共同体是文化共同体。它不是在法规制度的基础上形成，而是在一系列伦理习惯，以及内化到每一位共同体成员的互惠道德义务的基础上形成。这些规则和习惯提供了共同体成员相互之间彼此信任的土壤。这样的共同体就是所谓的“道德共同体”（moral community）。有学者认为，“道德共同体是与我们定义为‘我们’的人联系的一种特殊方式。有三种道德义务定义了‘我们’这一范畴的参数。‘我们’意味着我们信任的，我们效忠的人，我们本着团结精神而关心其问题的那些人”。“根据这种理解，道德共同体有三个基本的组成元素。第一是信任，即相信他人对我们自己的人会做出有道德的行为。第二是忠诚，即尽义务避免打破他人给予我们的信任，并且以接受某些人的信任的方式履行我们承担的义务。第三是团结，即关心他人的利益并愿意为他人的利益而采取行动，即使他和我们的利益相冲突。”这几个方面为个体提供了一个道德的空间。这一个空间还可以由其他多种要素所组成，但均涉及人与人之间如何相处的美德。这些讨论有益于思考如何处理多民族国家中各族群或者各民族的关系的问题，即：如何相处而成为一个真正意义上的共同体。对此，我们还需回到民族共同体的话题上来。

      那么差异万千的人们又是如何产生凝聚力，建立起统一的认同？安德森认为，传媒起了至关重要的作用。不同的人们能读懂同一种文字，当然有助于产生“同一家人”的情愫。盖尔纳则主张是工业化的结果。工业化之后，社会要求劳动者具有一定的技术。这一要求催生了文凭和证书，以及适当的教育成为从业的准入门槛，从而导致了社会从异质性向同质性转变。当然，仅仅如此是不够的。这些只是民族可能出现的必要条件，而且并非所有具备这样的条件的群体都能成为“民族”。所以，成为“民族”还有赖于社会动员。简而言之，这就是所谓的nation-building。

      世界上大部分国家都存在族裔多样性 （ethnic diversity）——无论如何称呼这些族裔，民族、族群，还是“种族”。虽然，当今国际政治秩序依然以民族国家为政治单位，但真正的单一民族国家数目之少，把单一民族国家谓之为“理想型”的民族国家绝不过分。威斯特法亚条约确立了现代主权国家的雏形。当年确定不同政治单元的主权范围，完全是因为这些政治单元彼此间连年战争，疲于奔命的无奈之举。没有人会想到该条约在一两个世纪之后竟成为民族国家原则之圭臬，给人类带来诸多麻烦。确立主权的原则导致了后来四处发生的，力求将主权国家的政治疆界与特定人口的文化疆界重叠的民族主义运动。民族主义运动伴随着社会达尔文思潮从19世纪开始成为一股世界潮流。影响所及，中国也概莫能外。19至20世纪之交的中国知识界和政界都涌现了以单一“种族”也就是以“汉”建立民族国家的政治诉求。“驱除鞑虏，恢复中华”表达就是这样一种诉求。

      中国在走向现代国家的过程中，各派政治力量间存在着各种争议和企图。但结果以“五族共和”收场，取代了原先的方案。但蒋介石不久后即宣称，非汉民族都是汉族的宗支，这是典型的追求单一民族国家的民族主义立场。关于中华民族的各种话语在抗战时期达到高潮，由此掀起关于“中华民族是一个”的论战。但是，我们无法据此判定，坚持“是一个”主张者无视非汉民族的存在，“中华民族是一个”的观点背后，是单一民族国家理想与内部多样性现实严重不符的焦虑。傅斯年和顾颉刚等人其实是有意识地“回避”多样性的事实，这除了形势所然之外，还有关于非汉民族应当融合或者同化于汉民族的考虑。毕竟在那个时代，寻求建立民族国家是一个国际性趋势。

      中国的现代国家是旧邦新造。在这一过程中，许多非汉民族精英纷纷加入。他们在各种会议上各抒己见，或发文书立说，就非汉民族与国家的关系，非汉民族在新型国家中的地位等，提出了自己的看法。有些更是从国际政治的角度指出了苏俄控制蒙古的意图。由此，我们看到了不同民族的精英已经有了自觉意识。在辛亥革命之后打造现代国家的过程中，“中华民族”就各民族大部分精英而言，不仅是为“自觉”的存在，而且也被视为他们所属民族之归宿。

    20世纪50年代，随着中央政府的民族识别与少数民族社会历史调查两大社会政治工程的出台，中国的民族被确认为56个，即汉族和55个非汉民族。这样的举措无疑改变了中国原来的民族形貌。这一举措是国家以“族”为纲的人口分类（categorization of population along ethnic line），也是国家对多样性的整理。迄今为止，应当说，绝大部分的民族成员接受了政府所给予的认同，并产生了自觉的主体性意识。国家所给予的民族身份认同也推动了各族别民族的认同建构运动，这一运动在改革开放之后的几十年间尤为活跃，视之为中国特色的认同政治也不为过。 

      铸牢中华民族共同体意识要求宽松的环境。让每个人都能发出自己的声音是和谐的精髓。和谐的前提是“异”的存在。如果说某些东西很和谐，那是体会到不同要素结合在一起给我们所带来的舒适感。一个社会应当如同乐队那样，各种不同的乐器一起演奏，在一定的规律下产生出一种超越的令人舒适之感。这种效果是单一的乐器演奏所不能给予的，更不是乐器的齐奏所能产生的。这就是和谐。因此，和谐的核心就是“和而不同”。在一个旧邦新造的多民族国家里，只有和而不同才有助于培养各民族成员的家国情怀。我们应该通过建设道德共同体的路径来铸牢民族共同体意识。这意味着民族共同体是建立在文化多样性所具有的各种美德之上的共同体。这一文化不仅是主体民族的文化，也是组成这一共同体的其他民族的文化。我们因此得确认各民族所共享的精神财富。道德共同体为个体存在提供了道德空间表明，构成这一共同体的三个向量（vectors），即：信任、忠诚、团结。这些都见之于构成共同体内部的其他群体当中，这是建构铸牢的根基。为此，有必要再访“信任”。

     此处所说的信任，并不是指个人层面上的相互信任，即某人是否值得信任（trustworthy）的问题，而是整体性的，也就是说不能因为人的不同社会、族群、宗教背景而对之不信任。所以说，制度性的社会信任亟待建立。互不信任者之间只有萨林斯（Marshall Sahlins ）所说的“消极互惠”（negative reciprocity）——人人都想以最小的代价甚至没有代价获取最大的收益。这样的互惠当然与我们的期待背道而驰。桑德尔（Michael Sandel）认为，建立信任对于社会整合至关重要。他提出“包厢化”（skyboxification）的概念， 以隐喻美国社会的高度市场化。在美国社会，金钱可以买得到任何服务，从监狱里的“升舱”、开车时走car pool 车道、请人代孕，到上医院和登机、下机的绿色通道，等等。他认为在过去的三十年间市场和市场价值前所未有地支配了美国人的生活。这种情况使人感到社会是一个市场社会。他说，这不是人们所希望的。桑德尔进一步指出，这种情况如同所谓的“冠名权”和市政市场取代了公共世界（the common world）,公共世界失去了其公共特质（the public character）。比这更严重的则是，商业侵蚀了普通人。如果钱能买到的越多，那么来自不同渠道的人们相遇的机会就会越少。尽管有些人是方便了，但却同广大民众渐行渐远，终至产生区隔。就像美国的富人和一般人有着不一样的人生：读的是不同的学校，在不同的商店购物，在不同的地方工作与休闲，等等。总之，桑德尔认为，商业化加深了社会不平等，从而弱化了社会整合。

      如果社会包厢化带来的是区隔，社会也就失去其公共生活（a common life）。这会对生活在任何制度下的人们都不是好事。社会需要公共生活，民族或族群多元的社会更是如此。生活在这样的社会里，人们要达到彼此之间去除偏见、相互理解，经常性地接触、交流是最基本的前提条件。人们之所以缺乏信任，关键就在于缺乏交流。那么如何才能创造机会让不同的人们彼此经常相遇？在这个时代里，相遇并不意味着真实意义上的见面，因为通过科技手段，我们也可以“相遇”。比如，我们可以利用多媒体让少数民族群众的状况展现在我们的面前；我们可以像“国家地理”（National Geographic）那样，多拍些展现不同民族、族群的价值观的纪录片；我们也可以利用空中课堂等手段来了解少数民族的生产生活和其他文化及信仰方面的实践。如何展现，用什么来展现？这些最好由少数民族群众自己来决定、取舍。最为重要的是，必须根除那种单线进化的社会达尔文主义社会演化观，不再把非汉民族列在发展图腾柱的低端，而是充分欣赏他们的文化，发现他们的长处。

      如果我们这样来认识我们国家众多的非汉族别群体，就会发现，他们有着众多的优点和特长值得推广和学习。他们固有的生产和生活知识也是如此。相对而言，严重的自然灾难较少发生在少数民族地区，这是否与他们的生产生活方式较好地适应了自然环境有关？那些生活在灾难频发地段上的少数民族群众也在长期的生活中建立了自己的防灾意识和多种多样的方法。总之，对非汉民族的研究应该多寻找值得我们学习的美德，无论是精神性的，生产性的；他们的生存性智慧尤为值得关注。 

      在我们的日常生活里，族别认同已经是一种现实的存在。不仅在社会生活和国家政治生活的各个方面，该认同都在行动。而且，重要的是，依据这一国家划定分派的认同，大部分的族别群体的群众已经接受为自身的认同——尽管不同的看法和诉求始终存在，但这并非普遍现象。划分族别本身就是一种政治治理术，是为整体国家治理的一个组成部分。从实践理论的角度看问题，族别政策所创造的结构性空间绝不可能一成不变，它会随着各种内外在条件的变动也有所变动。其中，个体的能动性作用就是导致这种结构不得不不断调整的理由，而能动性也并不总是积极的。所以，不可能一劳永逸地依靠既定的政策去理解和处理中国的民族状况。目前所能做的，也完全能做到的就是，在既定的结构空间里不断调整，建立起社会信任体系，以求多民族构成的中华民族共同体日益稳固、包容、和谐。

      在日常生活里，尽量去除可能使少数民族走向包厢化的机构设置也很重要，民族院校制度无论在招生上和课程安排设置上都应该尽量向综合性大学靠拢，而非民族院校的大学应该增加有关少数民族内容的公民教育课程，并且一般大学里涉及民族方面内容的科系，如民族学或者人类学系、社会学系等，都应当开出面向全校的人类学通识教育课程和其他有关文化多样性的通识课程，除了教授人类学的常规内容之外，还应介绍其他国家的民族状况，反思和总结中国各种事关少数民族的社会政策及其实践过程。同时，综合性院校招收少数民族学生时应强调不同民族之间交流，在宿舍安排和课程安排上尽量做到使他们感觉到与一般同学无异。任何分类都是制造边界。我们在讨论范畴（也就是类别）往往就是对其由来及内涵与外延的考察。所谓外延即是边界。在认知世界里，在很大的程度上，我们必须依赖边界，但对于人口的分类，如各种方式的族别确认，必然导致安德森所谓的“封闭(或限制)的系列”（bound seriality）。然而，正如巴特所指出的，人们的边界往往在实践当中体现和被感知，它的变化往往是人的理性（当然也可以是情感）的选择，尽管不同族群存在着边界（boundaries），人们却经常跨越它们，个体的分类实践并不一定为边界所限制 。

      在一些国家里，这些因为人口统计、国家自上而下的人口分类，或者选举等因素而设的“封闭的系列”，往往与相关国家特定的政治条件相适应，与推出的社会政策相配套，成为国家治理方略的重要组成部分。但是，如同民族国家形式所产生的内在紧张那样，它必然促使国家内部不同群体自我意识的提升，族别群体精英会在意国家是否一碗水端平；而在有些国家里，主流社会的一些成员则在意是否会遭到忽视或者逆向歧视，等等。