中国的人类学本体论转向及本体政治指向

中国的人类学本体论转向及本体政治指向

《社会学研究》2021年第1期

朱晓阳 | 文

一、反—反思人类学和多源的本体论转向

近些年在世界范围内出现的一股人类学思潮被称为“本体论转向”（Ontological Turn），有论者将其概括为“对于客体和人造物在文化生产中的作用的重视”（Paleček & Risjord，2012：3；Povinelli，2014；朱晓阳，2011；De la Cadena，2010）。本体论转向的人类学一方面重视“实在”（reality），另一方面反对20世纪80年代以来流行的反思人类学及其“表征论”。按照英国人类学学者霍布拉德（Martin Holbraad）和裴德森（Morten Axel Pederson）的说法，“‘如何看事物’这一类的认识论问题，被从最基本的地方转变成本体论问题，即看见‘什么’（what there is）”（Holbraad & Pedersen，2017：5）。两位作者还说，“本体论转向的核心是方法论性质的干预，是与形而上学或哲学式的东西相反的。虽然其名若此，人类学的本体论转向并不关心什么是世界的本质的真正实在或者其他任何类似的形而上学的询问”（Holbraad & Pedersen，2017：5）。人类学本体论转向的另一个重要特点是主张延伸心智假说，即将心智存在拓展到非人领域（Paleček & Risjord，2012：3）。让我们先从本体论转向与反思人类学的“表征论”之间的关系谈起。

从20世纪80年代开始，人类学中以“反思人类学”为旗帜的思潮成为最显眼的一道学科风景。《写文化：民族志的诗学与政治学》（Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography）和《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》（Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences）等代表了这个时期的人类学反思倾向。在反思性人类学的思潮中，“表征危机”（The Crisis of Representation）成为人类学的重要话题。表征危机说的核心概念包括“不确定性”（uncertainty）、不可翻译性或文化范式之间的“不可共度性”（incommensurability）（朱晓阳，2018b）。这股思潮是围绕着人类学认识论展开的。但在《写文化：民族志的诗学与政治学》出现以后，从20世纪90年代中期开始，人类学中也有其他声音出现，其中，与以认识论讨论为中心的反思相反的是本体论或存在论人类学。这些本体论人类学的话题比较多样，总的来说没有一个内在一致的结构或联系能将它们统合起来。但它们都有一个共同的特点——“反—反思人类学”。

最近十几年，从各地区出现的反—反思人类学探索中逐渐汇聚起来的人类学倾向中出现了以“本体论转向”为代表的标签。与这个标签有亲缘性或具有相似倾向的说法仍然较多，主要有视角论（Perspectivism）（de Castro，2004）、地缘本体论（Geontology）（Povinelli，2014）、对称性人类学（Symmetrical Anthropology）（Latour，1993）、本体论政治（The Politics of Ontology）（Holbraad & Pedersen，2014）、地志学转向（Topographic Turn）（Hastrup，2005）、栖居视角（Dwelling Perspective）（Ingold，2003）、可供性/示能视角（The Perspective of Affordance）（Keane，2018）、非认识论相对主义（朱晓阳，2011）、结构本体论（Structural Ontology）（Descola，2016）或客体指向本体论（Object-Oriented Ontology，OOO）（Harman，2002），等等。在国际上，近年有学者将诸多本体论人类学指向分成“广义”和“狭义”两种本体论转向（Kohn，2015）。广义者包括各式本体论指向的论说，狭义者则特指受到法国结构主义影响的视角论、结构本体论和对称性人类学等。

虽然本体论转向已经在人类学领域激起很大反响，但是目前尚未达到对其理论和实践主张进行定位的时刻。由于本体论转向的思想来源杂多，其在实践层面的勾连错综复杂，因此，也很难对其作一种“范式性”的清晰描述。但是，本体论转向与人类学和人类学之外的学科（例如建筑学）或交叉性的学科（例如科学技术研究［Science and Technology Studies，STS］）已经发生相互影响。而且，它与特定文化区域社会和政治生活层面的问题也发生相互影响。因此，有必要从中国人类学的视阈对这股思潮作一番梳理和评述。

本文将以本体论转向为背景及对话对象，讨论与此现象有关的中国人类学。笔者将首先从学科内部出发，梳理本体论转向的基本论说；其次，将从现实和实践的驱动力出发，讨论这些思潮的出现和走向；最后，将讨论中国的本体论人类学。

二、学科内在动力和论说

当下秉持狭义本体论转向的学者基本上会认为本体论转向摒弃了20世纪80年代以来的认识论问题，特别是不再谈所谓文化范式之间的不可共度性，并将这种本体论与法国结构主义的影响相联系。而被称为广义人类学本体论者的情况则较复杂，内在的一致性较少。但无论狭义还是广义，除结构主义的影响外，有几种突出的趋向值得提出。其一是受现象学、发展心理学和生态心理学影响的进路，例如英戈尔德（Tim Ingold）所倡导的栖居进路（Ingold，2003）；虽然一般都会将英戈尔德及其栖居进路列为本体论人类学，但英戈尔德并不认为自己属于这股潮流。其二是受语言分析哲学特别是戴维森（Donald Davidson）等后经验主义哲学影响的地志转向、地缘本体论、整体论或非认识论相对主义等；其三是科学技术研究；其四是人类学对“物”的研究的传统及其延续，例如客体指向本体论等（Harman，2002）。

如果从现象学和结构主义两极来区分，本体论人类学可以分为两类：一是以“图式”（schema或schemata）为核心的结构本体论，包括法国—美洲视角论和戴维森哲学影响下的非认识论相对主义或整体论；二是以“可供性/示能”（affordance）为基本的栖居进路和示能进路（The Perspective of Affordance）（Keane，2018）。但是，本体论人类学中并没有清晰的站队，各种主张和进路都是相互交织的。在本文的这一部分，我们将对本体论转向的主要倾向进行梳理。

在世界范围内，本体论转向的人类学或应当称为“转向本体论”。如果说反思人类学关注的焦点是知识论和认识论的话，这股思潮则试图反其道而行之，欲将焦点从知识论和认识论问题转移到本体性／存在性问题。而用巴西人类学家卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）的话说，“我们应当从对民族志权威的认识论批评，转向对民族志他者性的本体性确定，转向对有关“他者的本体性自决”的词汇的解释。换句话说，我们要转向对人类学的再定义，使之成为对同义词意涵的比较性（即扩展性）描述”（de Castro，2015）。

话虽这样说，但来自不同传统和不同领域的本体论转向主张者之间的差别仍然较大，甚至在如何梳理本体论转向的问题上也缺乏一致的选择。鉴于此情，本文对不同进路的梳理将体现中国的本体论转向视野，并对与这一视野关系较近的进路予以较多关注。

首先是当下影响最大、几乎成为本体论转向旗帜的结构—视角论。这一进路本身就较复杂，但是按照孔恩的看法，可统称为“狭义的本体论转向”（Kohn，2015），而且都与列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义相关联（Descola，2016）。这一进路可以法国人类学家德斯科拉的结构—本体论进路（Structural-Ontological Approach）和卡斯特罗的视角论作为代表（de Castro，2004；Kohn，2015）。

德斯科拉的结构—本体论进路与结构主义有直接关系（Descola，2013）。图式是一种将结构主义与格式塔心理学相结合的模式。这种直接联系首先体现在他的核心概念“图式”上。德斯科拉将图式与生态心理学的“可供性/示能”概念结合，以将图式扩展到对非人类生命的理解上，从而将心智等概念延伸地运用在非人类生命身上。接着，他以结构主义的二项对立及转化形式，确定与图式相关的“识别”（identification）模式，将识别模式按内在性（interiority）和物理性（physicality）两个对立项间的连续/非连续关系进行区分，得到四种不同的本体论模式，即泛灵论、图腾主义、自然主义和类别论。

在法国—南美结构本体论学者那里，除结构主义之外，亚马孙—安第斯地区传统的泛灵论对其有直接的影响。卡斯特罗是这类学者中的一个代表。他的视角论一方面以泛灵论为根源，另一方面是结构主义或结构主义的反转。例如他将结构主义反转，认为能指是“自然”的（多样的）、有具体指向的，所指是“文化”的（单一的）（de Castro，2004；李隆虎，2016）。这样一来就有了从“多元文化、单一自然”的人类学信条反转到“多元自然、单一文化”的视角论主张。视角论所说的“自然”应理解成通过不同“person”（包括人和人之外的动物）的身体性视野而切近的“世界”，并会因身体性视野之不同而多样。在视角论那里，“世界”是复数的。

上述视角论的一个重要主张是“一元文化”，即与人类不同的其他动物不仅有“文化”，而且其“文化”与人的文化是一样的。卡斯特罗的一个著名例子是亚马孙地区的视角论传说——“人视自己为人，美洲虎也视自己为人；美洲虎和人一样酿造木薯酒，但美洲虎的酒却是人类眼中的血”（de Castro，2004）。

在限于人类—语言范围内谈论视角论时，卡斯特罗的一个核心概念是“多义性”或“含混性”（equivocation）。多义性出现在共享“同一文化（语言）”、但身处“不同世界（自然）”的情况下。例如，当亚马孙—安第斯人和外来的左翼运动伙伴都使用“土地”（land）一词来交流时，这个词实际上是多义的。它在左翼人士看来是土地权（land rights），而在土著人看来则是“大地之在”（earth-being）（de la Cadena，2010）。按照卡斯特罗的看法，这种词义含混“不是单纯的理解上的失败……它与对世界的想象方式无关，而是与被看见的真实世界有关”——他因此认为，翻译是为了显露差异，而人类学民族志应强调“民族志差异”（difference）或异己性（de Castro, 2004）。这种多义性具有直接的政治意义，视角论主张者正是从这里导出了“泛灵论—视角论”传统下的万物政治（cosmopolitics）主张（de la Cadena，2010）。

第二种进路是拉图尔（Bruno Latour）的对称性人类学（Latour，1993）和科学技术研究。拉图尔的人类学与上述结构—视角论本体论关系紧密。但是，将其放在拉图尔于20世纪80年代就已经开始的科学技术研究的进路中来看更为合适。科学技术研究从“物”（thing）出发，主张实体（包括人造物）是“演成”（enactment）的（Woolgar & Lezaun，2013）。拉图尔的行动者网络理论（actor network theory）是科学技术研究的核心。按照这种理论，物也是行动者，行动者不再局限于人类中心主义所主张的范围。与科学技术研究关系较近的是客体指向本体论（Harman，2002）。上述路径都是从“物”出发的。

第三种进路是英戈尔德和肯恩（Webb Keane）等的现象学指向本体论。在本体论转向的潮流中，现象学提供了重要的思想和方法论来源。其中，尤以海德格尔（Martin Heidegger）影响为大。

英戈尔德将自己对海德格尔“栖居”（dwelling）一词的重新诠释称为“栖居视角”（Ingold，2003：157-171）。他和肯恩都使用生态心理学家吉布森（James Gibson）的核心概念“可供性/示能”（Gibson，1979：127）来描述概念图式或倾向性等如何形成。这一可供性—栖居进路与基于图式的结构—视角论形成两种对立的本体论进路。德斯科拉则试图在以图式为论述核心的前提下，将可供性/示能结合进他的结构—本体论模式（Descola，2016）。

本体论转向的第四种进路受到来自语言分析的社会科学哲学特别是戴维森哲学的影响。这种进路与前述进路最大的区别在于，其出发点是对认识论的表征进行讨论。如前所述，大多数本体论转向论者认为不需要对“认识论”进行讨论。这一进路却公开坚持以自然主义为大前提的学说，并以对人类学的文化相对主义认识论的讨论为起点。

具体言之，这一进路关于本体论的讨论是从破除经验论的教条即概念图式二元论开始的。它反对认识论相对主义，最终则蕴含了非认识论的相对主义。

戴维森在《论概念图式这一观念》（“On the Very Idea of a Conceptual Scheme”）（Davidson，2001：183-198）一文中的论述被认为是本体论转向中的“反表征论”主要的认识论来源。帕累克和赫斯约德在《相对论与人类学本体论转向》（“Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”）一文中对戴维森哲学在人类学本体论转向中的意义作了充分讨论。虽然大多数坚持“反表征论”的本体论人类学者并没有提到戴维森的上述文章，但这些人的基本观点却与戴维森相似。按照帕累克和赫斯约德的看法,这些人类学者会拒绝“不同概念图式将提供关于世界的不同视野”这一观念；同时，他们也避开了“主客体之间是否存在认识中介”（epistemic intermediaries）这一问题。基于这些哲学出发点，他们认为，差异性或异己性是本体性的，而不再是认识论意义上的（Paleček & Risjord，2012）。

在以上文章中，戴维森指出，“在放弃关于图式和世界的二元论时，我们并没有放弃世界，而是与人们所熟悉的对象重建没有中介的联系，这些对象本身的行径使我们的语句和意见为真或为假”（Davidson,2001）。戴维森关于“没有中介的联系”的说法成为其对本体论转向中的“反表征论”持支持态度的明证，而他晚期关于解释和理解的三角形关系则成为其与视角论相契合的地方。

戴维森提出，获得（人类学）知识之“真”的三角形关系包含“表达者”（即他者或当地人）、“解释者”（即人类学者）和二者面对的同样的事件和客体（戴维林，2008:119、333）。从视角论人类学的角度，位于该三角形顶端的“世界”——即同样的事件和客体——是多元的。这种多元性是因人（person）进入世界的视角不一样而形成的。这种视角上的差别与进入世界的不同“身体”（body）间的差别有关。因此，在中国人看来应叫“地势”的时候，欧洲人却叫“topography”（译作地志）。两者虽可互译，仍有一些视角上的差别。

那么，戴维森哲学与“多元本体论”相通吗？肯定者一般会提出戴维森的以下说法：“同样的事件和客体”——其意义部分地取决于外部条件，部分地取决于关系、文法、逻辑等。肯定者还会引申道，决定“同样的事件和客体”之意义的“关系、文法、逻辑”在不同的社群中甚至在同一社群中都是有差异的。因而这种由客体、关系和语言等构成的“同样的事件和客体”是在本体意义上“多样”的。戴维森的以下言论也支持了那种认为他的哲学与多元本体论相契合的主张：“宣布下述很令人愉快的消息也同样是错误的：即一切人（至少是一切运用语言的说话者）都具有一种共同的概念图式和本体论。因为，如果我们不能可理解地说概念图式是不同的，我们也不能可理解地说它们是同一的”（戴维森，2008：274）。可以肯定的是，戴维森的哲学与乔姆斯基（Avram Noam Chomsky）式的语言学相契合。这种进路与结构主义相似，认为深层的语言结构犹如图式一样，也是存在的。

受到上述语言哲学对本体论问题的讨论思路的启发，笔者以“非认识论的相对主义”（朱晓阳，2011）来概括第四种进路。所谓“非认识论的相对主义”，意指在认识论层面不存在不可互译的概念图式或语言，但在“实在”或“本体论”层面却会有差异性。提出“非认识论的相对主义”的另一个背景是试图对国内社会学和人类学界出现的“社会理论”趋向进行回应。从非认识论相对主义的角度，如笔者提出的“地势”，对于其他“空间—地点”论而言，就是本体性的“他者”。但同时，“非认识论”的他者之间又可以通过“彻底解释”（radical interpretation）来相互理解（朱晓阳，2015）。

三、本体政治

本体论转向同时也是由多来源的现实活动引发的一系列运动。有人用“本体政治”（the politics of ontology）来概括它，以凸显其与反（传统）“表征政治”在各地区的新运动趋向间的关联。例如，这些新的运动对传统的左翼、新自由主义、环保主义、族群、性别等表征政治均不满意，希望摆脱后殖民主义在现实中的影响。按照拉图尔的说法，南美人类学本体论转向的一个重要动机是“寻求如何在不互相消灭的前提下组成共同的世界”，这种动机来自因“生态变异的加速而面临生活领域的日益逼仄的居民”（Latour，2014：301-307）。

例如南美洲安第斯的万物政治（de la Cadena，2010：334-370）或土著（indigenities）运动就是一种本体政治。本体政治主张从“本体差异”出发，来提出特定的政治性主张；它还被表述为“土著政治”，以示和以前的政治运动的区别。卡迪娜认为，万物政治的出现开启了一种不一样的政治。其诉求的多元性不是因为打着性别、种族、族群或性要求权利的旗号，也不是出于“代表自然”的环境主义，而是因为将“大地之在”带入了政治。在土著运动中，“物”不是仅指非人类的东西，而是被认为其本身也是感受性实体，也遭到资本与国家勾结下的新自由主义的威胁。但是，在参与往日同道（例如左翼或环保主义者）们的行动时，土著运动积极分子又不可避免地杂合化。他们在左翼或环保主义者等传统政治活动者眼中通常显得“无耻”。卡迪娜分析过一个安第斯原住民领袖马力阿诺（Mariano）与其左翼伙伴在一起的状况。他与他们有政治合作，并结成为“阶级—土著”的组合，一起努力“收复土地”，并获得成功。但“土地”对这两种人来说是“多义”的，因为其“视角”下的世界并不一样。虽然它使这两种人以部分性关联（partial connection）结合在一起，为同一领土而战，但二者之间仍然有着本体意义上的异己性。其中，安第斯土著运动更能够强化政治本体的这种多元化（de la Cadena，2010）。卡迪娜认为，这种政治多元化将以往基于“单个世界”的政治权争转变成复数的世界（worlds）内的对反关系（De la Cadena， 2010）。如前所述，复数的世界正是南美视角论的一个基本主张。

如果说，万物政治是将“本体差异性”和“大地之在”等“物”带入政治，那么，在奥特纳（Sherry Beth Ortner）所称的“积极行动人类学”（activist anthropology）的背后，则是“反意识形态性”、地缘性和“直接行动”（direct action）。在笔者看来，这些特征与本文所称的本体政治有关。在此，我们可以简述一下这种新政治的状况。

在斯科特（James Scott）式的抵抗研究式微后，最近一些年，抵抗论在人类学中重新兴起。这种兴趣的复兴与在世界范围内出现的新抵抗实践浪潮相呼应。用奥特纳的话说，这是与斯科特的进路不一样的“直接行动”和民族志作者参与的“积极行动人类学”（Ortner，2016：47-73）。

被奥特纳称为“积极行动人类学者”的格雷伯近年更是在评述法国“黄背心”运动的时候对这种新政治作了评述。他称，“2011年以来，参加大型民主运动意味着什么的前提，在世界范围内发生了根本转变。过去的‘垂直’或先锋队组织模式已迅速让位于一种水平状（horizontal）的风格，其中民主、平等的实践和意识形态最终是同一事物的两个方面。无法理解这一点的人就会错认为像‘黄背心’那样的运动是反意识形态的，甚至是虚无主义的”（格雷伯，2018）。格雷伯观察到的直接行动和貌似的“反意识形态性”正是本体政治在当下的特征。此外，这些新政治或多或少都具有特定地方内的水平状特征，这与传统的左翼和环保运动的跨地域性和垂直性不一样。

实际上，推动这种政治的现实张力及冲动在近二十年前已经出现。人类学在这方面的敏锐把握的代表当属柏文尼里（Elizabeth A. Povinelli）的《激进世界：不可共度性和不可思议性的人类学》（“Radical Worlds：The Anthropology of Incommensurability and Inconceivability”）一文（Povinelli，2001：319-334）。这篇文章正是采用了戴维森的“彻底解释”这一核心概念探讨“激进世界”（radical worlds）中的跨文化不可共度性问题。该文认为，戴维森的彻底解释虽然从认识论方面消除了不可共度性问题，却在现实中承认了互相不可共度的（复数的）世界。就像其所说的，“在自由派流散的阴影中，‘激进世界’涌现出来”（Povinelli，2001：320）。柏文尼里所指的“激进世界”与前文中的万物政治有相似性。这些“激进世界”中包括了强调地缘差异和民族国家的政治体（朱晓阳，2015）。从今天来看，她预见到了格雷伯多年后所看到的（但在道义上与之相反的）本体政治倾向。

与积极行动人类学发生在同一时期的中国人类学亦有类似经历。今天的中国人类学与本体论转向相近的最初自觉，一方面来自对由“社会转型”（包括城市化）和发展实践引发的现实问题的思考，另一方面则受到中国社会科学本土化追求的影响。例如，笔者在本世纪初发现的国有企业改制中发生的“救家园”和“保卫家园”行动与传统运动的差别（朱晓阳，2005），以及与其他学者共同注意到的中国的“发展干预”与反思人类学影响下的国际发展话语和实践之间的分歧（朱晓阳、谭颖，2010）。至于学科本土化的努力，则应当举出费孝通先生的《试谈扩展社会学的传统界限》一文（费孝通，2003）。随着时间的推移，费孝通这篇文章在中国社会学和人类学中的影响越来越显著。

相比于奥特纳对直接行动现象的关注，国内学者基本上没有注意到中国社会中出现的相似现象。实际上，近些年确实出现了不少堪称“直接政治”的公共事件。在此，笔者想举出引起广泛注意的几个事件，它们是“雷洋事件”和“辱母杀人案”等。这些事件是突然发生的，它们以社交媒体为聚集场所，没有组织者，诉求直接或直指对具体事项的解决。这些公共事件不像传统运动那样带有意识形态表征，一旦事件得到解决，相关不满或抗议便自动消散。这种直接政治也包括如笔者在内的政治人类学者从2010年开始在滇池东岸参与的对“仇和新政”下的大拆大建的抵制。从本文的角度出发，我们可以将这些公共事件理解为生成于“现代国家治理”机制内的抵抗。它们就是本体政治活动。

就特点而言，首先，这些事件是因公民的人身或生存空间遭到侵害而发生的，其诉求的目标是要求按照国家治理体系的“理性”（如依法治理）追究失误、补偿损失，其达成的结果是改善治理机制。“雷洋案”是这方面的一个典型例子。其次，这些事件虽然是从“现代国家治理”机制内部出现的，或者说它们本身就是这种国家理由的一部分——例如它们都是要求按照法治的程序对违法行为进行追究，其结果之一也是使国家治理更加完善——但同时，它们也回应了公众对于公正和正义的诉求。再次，这些抵抗之所以有意义，是因为它们的指向和实际后果是使普通人的人身自由更有保障，是使人们的生活空间或“生境”（朱晓阳、林叶，2018）存在更得到保障。在一个以建设“现代国家治理”为目标的体制下，这些目标是可以通过改善法治建设而达到的。

简言之，上述这些近二十年来国际和国内的事件或实践表现出与传统表征政治不一样的性质，并都可以用“本体政治”来概括。笔者十几年前曾用“整体论”的进路来理解类似的法律和政治现实及其观念（朱晓阳，2007）。就二者都将政治和法律视为有“实在”或本体的整体主义而言，它们是同一回事（朱晓阳，2016）。这些不同的政治现象有一些共同的特点，例如反对新自由主义观念下的全球化、强调地缘政治、回应蓝领或社会主流中的底层的声音、认可宗教及其组织影响政治的合法性（例如基督教之于美国）、强调民族—国家是政治的本体，等等。

当下值得提出的一个严肃问题是：有关本体的政治是什么？如此发问的前提是：前些年包括政治人类学在内的学界对此的回答是模糊的。那时候，许多学者和大国政治家谈论的“政治”是一种普适的“公共目标”、利益和权力关系，许多学者相信“话语决定论”。这种对普适性目标、利益和权力关系的强调以及话语决定论的另一面是将政治现象（例如夏威夷原住民的权利要求）也视为“表征政治”或更负面一些的说法——“玩弄政治”。今天的问题则是：政治是否有本体性或实在性基础？地势／地缘等本体性或实在性条件以及生存环境中的其他动物和植物是否也是政治的内在部分（朱晓阳，2018）？本世纪以来人类学兴起的本体论转向以“本体相对论”的主张支持了本体政治的实践。例如，十几年前有人类学家提出，在可共度的知识论下大行其道的是新自由主义下的资本可共度性，其结果之一是给包括美国在内的一些地区的人民带来伤害；这种知识论上的共度性导致了不可共度的政治“激进世界”的出现（Povinelli，2001）。而所谓“激进世界”，就是指这样那样的一些以本体差异自居的政治体。

四、中国人类学的本体论视野

在讨论了人类学本体论转向的学科背景、脉络、理论和实践指向后，本文将在最后部分讨论当下以此为背景的人类学理论和实践论题，并将主要关涉中国的人类学。

中国人类学的本体论论说没有像诸如视角论和科学技术研究进路等论说那样抛弃认识论问题。我们先来看看那些认为认识论问题无意义的本体论转向论说是如何与认识论问题相关联的，然后再以国内的一种本体论论说——地势进路为例，讨论实在论语言哲学（包括认识论和本体论）是如何对之产生影响的。

首先，虽然一些学者试图将认识论当作无意义的问题并将之撇弃，主张转而聚焦本体性／存在性问题，但认识论问题仍然如影随形地扮演着重要角色。例如，德斯科拉以普泛化的图式来讨论的包括非人类在内的生命皆有的识别性（Descola，2013：112），仍然是建立在结构主义认识论之上的。英戈尔德的栖居视角和肯恩的示能进路则受到现象学传统下的生态心理学的影响。这种路径的中心问题是能动者（agent）如何在环境中被呈现（afford）其“价值”。孔恩试图借用皮尔士（Charles Sanders Pierce）的符号三层次说明非人类如何具有对形象（icon）和标识（index）的反应和处理能力，而这两个层次是第三个层次即“象征”（symbol）的基础（Kohn，2013）。卡斯特罗则讨论同义词其意涵的多义性，并断言动物的“文化”与人类一样，从而将视角论用于对非人类的讨论。

一方面，所有这些努力都想破除“语言—图式为人类所独有”的想法，并重构对人类文化的预设，从而将心智延伸地运用到非人类动物身上。另一方面，以上这些论说又都与语言哲学认识论、结构主义认识论、实用主义认识论或现象学认识论有所关联。正是在绕不开的认识论问题上，当下的延伸心智本体论面临着难以克服的困难。例如，这些路径试图从图式、示能或皮尔士符号学出发，设想非人类动物与人类一样，具有同样的“文化”；但语言哲学很早就分析过这种延伸心智的论说会陷入的棘手问题，例如内格尔（Thomas Nagel）关于“成为一只蝙蝠会如何”的讨论（Nagel，1974：435-450），丹尼特（Daniel Dennett）关于“一头狮子可能会讲话、但无助于人对狮子的理解”的讨论，等等（Rothman，2017）。这种悖谬仍然是视角论者和其他主张延伸心智论者不能解决的问题，并使所谓“非人类动物与人类拥有一样的‘文化’”成为无法被接受的说法。

与上述语言哲学进路影响相关，中国学界对本体论论说的诸种讨论中的一种最初被称为“整体论”（朱晓阳，2007），后来被称为“非认识论相对主义”（朱晓阳，2011）、“地志学”（Topography）或“形态学”（Morphology），再后来以“地势”为核心概念（朱晓阳，2016）。这些讨论都是从当代实在论语言哲学的成果（包括认识论和本体论）出发，探索认识论哲学对人类学本体论问题的解决的可能界限。其中一些论说与其他本体论转向者如视角论和结构本体论等相通，比如它们都主张本体差异性。但地势论说与它们之间也有重要区别。比如，前者将语言或概念图式作为讨论的前提。再比如，在心智问题上，地势论说并不赞同视角论对其他动物的心智所作的过高估计。

如果我们试着对以地势为核心概念的人类学本体论下定义，那么可以将之称为日常语言视角下的实在论。它在关于“实在”或前述“同样的事件和客体”的看法上与戴维森的实在论语言哲学一致，但也有一些差别。这一差别具体在于，地势本体论在认可“不同语言之间有翻译的可能性”这一“彻底解释”前提下，将不同语言的述说视为异己性的“生活形式”或“视角”。这里的“生活形式”一词借自维特根斯坦（Ludwig J.J.Wittgenstein），“视角”则来自南美人类学视角论。因此，作为日常语言的“地势”虽然与地志学或形态学之间可以互相翻译，但它终究是一种指向汉语述说视角下的“实在”。

其次，地势本体论与哲学家金岳霖关于“道”的本体论相互契合。金岳霖的《论道》正是从与当时的语言哲学之间的对话开始的。如前所述，地势本体论受到当代语言哲学特别是戴维森等的实在论语言哲学下的“整体论”的影响。而金岳霖在《论道》中关于“势”的实在论进路及其意涵与地势本体论相契合（金岳霖，1987：199-203），其进路是结合摩尔（G.E.Moore）和罗素（Bertrand A.W.Russell）的实在论以及中国的道论，建立以“道”为中坚原则的本体论。金岳霖的论说从对休谟（David Hume）因果论的批评开始，试图通过对“势”和“理”等概念的引入，解决困扰因果论的“例外”的问题。作为解决方案，他提出“理有固然，势无必至”的观点。当代哲学界一般认为金岳霖对因果论的突破并不成功（陈波等，2018），但他主张哲学应从“常识”开始，并强调从汉语常识中的知识出发来立论，确实是有哲学人类学意义的先见之明。这种从日常生活的“实在”开始的哲学与当时在英国出现的日常语言哲学遥相呼应（刘梁剑，2018）。金岳霖关于势和理的研究也是他这种常识哲学的体现。

关于“势”的含义，金岳霖认为，势相当于一种整体性的“变”和“动”的原则。《论道》中指出，“它是变底原则，动底原则，这川流不息的世界底基本原则”（金岳霖，2010a：197）。金岳霖的“势”，如用英国日常语言哲学家斯特劳逊（Peter F.Strawson）的话来说，即为“描述的形而上学”。斯特劳逊在肯定形而上学意义时说，“（这些）并不是专门的最为精炼的思想。它们是常识性的不太精炼的思想，但却是最为复杂的人类概念思考所不可或缺的核心”（斯特劳逊，2004：11）。此外，前些年有国内学者用戴维森有关因果关系的分析检视金岳霖的因果论解决方案及其贡献，其主张也是建议将金岳霖的因果论解决方案视为有意义的形而上学问题（翁正石，2005）。但我们也同时看到，金岳霖强调“势”是殊相或“实在”；他认为自己的“实在论底知识论”既不唯心，也不唯物，是“事中有理，理中有事”（金岳霖，2010b：13-14）。就此而言，金岳霖的“势”与人类学本体论转向所谈的“本体”或实在之意更加契合。

从当今人类学的角度看，金岳霖犹如黑夜中的先驱，试图开出一条基于汉语日常语言、汇通中西、隐约通向本体（实在）差异性的路。这对当下有关人类学本体论转向的讨论有重要意义。虽然当代哲学界认为金岳霖的探索谈不上成功，但是就人类学和社会学而言，他的日常哲学本体论的贡献确实值得重估。

由以上“势”的含义来看，“地势”与西文“topography”或“morphology”（哈布瓦赫，2005；毛斯，2003）确实有别。例如“topography”（译作地志）一般被理解为对一个地方的景观/地景所作的“客观”描述。在传统人类学中，这种“地志”将景观当作人活动/行动的场景。当然，自21世纪以来，人类学界谈论的“地志”已经与传统意义上的“地志”有很大不同。按照一个最近的人类学式的定义，“地志”是一种将地理、居住、政治性边界、法律现实、过去历史的踪迹、地方—名字等包容进特定空间的综合知识（Hastrup，2005：133-149）。从“综合性”着眼，当下人类学所指的“地志”与涂尔干和莫斯等所说的“社会形态学”（social morphology）相当。用莫斯的话来说，“地志”或“形态学”是“总体社会事实”。

但是，无论是“地志学”还是“形态学”，都不含汉语之“势”所具有的变和动的意思。而且，在一般的经验论前提下谈论它们时，讨论者都是将其置于因果关系论中的。例如，莫斯关于爱斯基摩人的社会形态学研究将道德、法律和宗教视为物质基础所决定的“功能”。功能在此就是一种“结果”，是被物理环境（以社会环境和技术为中介）所决定的一种结果。但在金岳霖看来，“势无必至”，即谈“势”时并不需要追究因果关系之种种例外。以“势”的整体论来描述之，就不仅能避免因果关系的例外，还强调了变和动的一面。因此，地势本体论即是一种整体性的变的原则，而且强调的是与“地”或与世界有关的变和动。在此，值得再次强调，“地势”是汉语述说者视角下的日常“世界”或实在。

而对当下的中国人类学学者来说，更重要的是以“本体论感知”（ontological sensibility）去看见传统人类学的“事情”（things），使之拓展、深化，使过去路径下被遮蔽的真实得以显露。在此，可以引用霍布拉德和裴德森关于本体论转向的说法为示。他们认为，本体论转向的核心关注点是“关于创造条件，以便能够在某人的民族志材料中‘看见’事情。这些事情换在其他条件下是看不到的”（Holbraad & Pedersen，2017：4）。但当前，人类学已经不能满足于仅仅搬用新术语，例如不能再止步于使用一些已经成为套话的词汇——套用“行动者网络”等概念来解释传统人类学议题已经没有意义，套用“示能”也是如此。相较之下，更有意义的是探究如何以本体论感知去看传统上属于有关仪式、经济行为、亲属关系或政治等的民族志材料的那类事实。国内学者过去一些年已经在此方面有一些成就。例如，余昕关于燕窝的研究关注的虽然从传统上说是食品（燕窝）的产业链，但是作者通过对本体论感知的揭示发现了“物—燕窝”的演成事实（余昕，2016；2019）。再如，白美妃关于县域城—乡两栖的研究也显示出本体论视角在观察城乡关系时的优势（白美妃，2019）。该文越过大多数学者只关注的制度变革维度，看到令县域内城乡一体化社会得以形成的时空经验的重要变化，发现交通与通讯技术的变革以及相关基础设施的改善为人们关于县城—乡村的时空经验带来了变化。随着农民家庭将这一新的时空经验编织进他们的日常生活，原有的局限于村庄之内的生活模式被“拓扑”至了一种跨越县城—乡村的空间中，呈现为“撑开在城乡之间的家”的形态（白美妃，2019）。林叶则“测度”（mapping）拆迁遗留地带中钉子家户的日常生活实践，探究这些人如何在治理者有意的疏忽下“捕捉”机会、建立新的社会空间以使临时生活正常化（林叶，2020）。该文强调了这一社会空间从无到有的“生成性”和旧有邻里关系范式的历时性连续。再如笔者关于乡村精英从乡绅到中农的研究也是一例（朱晓阳，2018a）。这项研究在传统的“双轨政治”之外，将农业“生境”、技能等视为“乡村政治”这类本体政治的内在部分，讨论20世纪后半期乡村精英从乡绅成为中农的结构性延续。

与上一点有关的是，本体政治提供了一种使那些被无视的政治事实被“看见”的方式，例如周永明（2015）等的“路学”将“道路”作为一种特殊空间，“看见”基础设施对社会—政治的影响，具有重要意义。一些国内学者关于空间、地志、地势与政治的研究也具有能够帮助“看见事情”的本体政治色彩（朱晓阳，2016；朱晓阳、林叶，2018），例如刘超群关于闽西古村落传统民居改造案例的研究（刘超群，2018），陈亮用“以势谋地”为题针对“移民”（摊贩）如何在人生地不熟的城市扎下根或“再地域化”这一问题的研究（陈亮，2018），李耕以示能为核心概念、以福建永泰庄寨为例对建成环境如何在规矩示能和氛围三个维度上对社会以及记忆、身体等发挥作用这一问题的讨论（李耕，2019），孙旭对动物与政治的关联、物对人类世界的影响的探讨（孙旭，2019），等等。至于实践中的本体政治如万物政治和直接行动等已经在上文详述，故在此略过不谈。

同时，我们还应看到，本体论转向引发的另一种探索关乎民族志书写。与上面的“看见事情”相对，这里的问题是如何“说出真话”。这也是基于中文日常语言的民族志书写应有的自觉，因为日常语言视角意味着民族志将使用“近经验”概念（Geertz，1983：57）。在反思人类学出现之前，传统的民族志写作基本上会秉持格尔茨（Clifford Greertz）将近经验和远经验相结合的立场及相应路径。这其实是对更久远的将主位和客位相结合的主张的延续，也是政治/法律人类学中将民俗体系和分析体系相结合的主张的延续。格尔茨曾经说过，民族志书写巫术的部分不需要跟巫师写的一样（Geertz，1983：57）。在他看来，民族志作者的任务是用远经验解释文化内部持有者的解释或表征。在此意义上，巫师与民族志作者之间的差别在于“表征”。但从非认识论相对主义视角或日常语言视角论的角度来看，两者的差别则可能来自各自不同的世界体验和视野（perspectival）所见，其相应的语言述说上的不同是基于本体性意义上的差异的。由于述说“视野差异”的语言本身也是“身—视角”的一部分，因此语言，特别是“述说”，也是生活形式或实在的一部分。此外，来自日常语言哲学的成果表明，即使“写得像巫师一样”，也不存在不可翻译的问题。因此，为了强调本体相对主义视角，同时也是强调说话者视角，现在我们应当将格尔茨的话反过来说，即可以用巫师的语言来写关于巫术的民族志。而如采用南美视角论喜欢的逆反结构主义表达方式，我们则可以说：写出“能指”的民族志！

用“能指”写民族志的努力已经在国内人类学学生的毕业论文中出现，而且经常是在关于宗教的民族志中出现。这似乎从侧面印证了格尔茨的关于“民族志不是巫师写作”的论断的针对性。李隆虎关于乌蒙山回民的宇宙观和信仰生活的民族志是这种民族志的一个“实验”文本（李隆虎，2017，2019）。他进行的是关于一个地方世界（乌蒙山区）的穆斯林宇宙观的研究。他认为，回族的宗教宇宙观是落实到人物—鬼（如坟地、阴沟的鬼）上的。这是一个将宗教落实到物（如食物和具体地点如山沟、坟地等）的层面的讨论。它也同时是一篇以方言述说“视角”的文本，将语言视为“身”进入世界的一部分。总之，所谓用“能指”写民族志，即是将地方语言的“说话”或述说等视为“视角”的内在部分。

其四，应当强调，中国学者的探索与这场多源的学科运动不谋而合。这个表述的言下之意是，不能将中国人类学的本体论探索仅仅视为对海外人类学本体论转向的追随或反应。中国人类学的本体论感知具有自己的知识来源和实践动力。例如前文谈过的地势本体论就与金岳霖于20世纪40年代对“势”的论说在进路和内容上相互契合。地势本体论是受到当代实在论语言哲学影响后的探索，金岳霖的论说则以与上个世纪初的实在论哲学的对话为出发点。受到费孝通《试谈扩展社会学的传统界限》一文的号召和影响，王铭铭也主张以动为本的钱穆的“生生论”传统，从而克服包括视角论在内的“静态主义本体观”（王铭铭，2019）。此外，王铭铭也以“广义人文关系学”即包括人、神、物的共同体来拓展传统的“社会”概念（王铭铭，2015b）。其他较早开始的本体论探索还包括王铭铭等对“物”和文明人类学的研究，以及一些研究者在对中国城市化中的法律和政治问题进行讨论时出现的对场所和空间的聚焦，等等。

最近，向伟和李若慧在评述中国人类学中的本体论感知时注意到中国的本体论转向与过去近二十年来探索中国社会“异己性”的社会学和人类学指向有关，认为它是“身—家—国—天下”宇宙图式的索引，其背后牵扯出的与这一宇宙图式对应的、作为某种关系性的存在的人就是中国社会的本体（向伟、李若慧，2019）。照此评述，以上提到的费孝通关于扩展社会学的界限的号召及其对中国社会结构和中国社会理论的探索都可以被归结为中国的本体论指向。从当下的本体论转向对本体相对性或异己性的指向着眼，中国社会学和人类学中出现的这些“本土化”的追求确实有着相似的指向。但不可否认的是，这些指向基本上仍然是从中国社会和文化的表征来讨论相对性或异己性的（朱晓阳，2011）。换句话说，它们基本上没有显露出本体论转向思潮中的那种本体论感知。它们虽然有“本土化”的取向，但没有自觉贯彻从中文日常语言出发的本体论视角。

此外，最近国内的学术期刊或以本体论转向为题的会议上也出现了其他一些与本文内容相关的论文或民族志（如郑玮宁，2012：153-170；朱晓阳，2015；李隆虎，2015；白美妃，2017；杜连峰，2018；孙超，2019；谢生金，2019；王瑞静，2019，等等）。用前文的话说，这些民族志是在以本体论感知去“看”中国的“事情”，而这些论文所触及的都是具有中国本地世界原发性的问题。其中一些论说与当下世界范围内的本体论转向一样，是在20世纪80年代人类学表征危机以后于各地自成一格地产生的（王铭铭，2015a）；另有一些则是对近年的本体论转向的反应。

在本文的结尾，笔者想强调，在中国以举国之力阻击新冠肺炎疫情的此时此刻，本文所讨论的本体论转向特别是本体政治显得具有特殊意义。这场阻击战已经将我们生存环境中一种病毒的存在带入了整个国家甚至世界的政治生活之中。就本文的意义而言，病毒也是政治的一种本体。但要理解这种政治，我们需要用本体论感知来扩展有关政治社会学研究的界域。几年前，笔者曾出于本体政治视角的考虑建议，应当将“政治”放在包括人与其生存环境即“生境”在内的关系中来理解。这种关系包括人与同一社区或不同社区的其他人，还包括人与“生境”中的其他动物、植物、地势和其他环境条件。在这种整合关系下的政治涉及公共生活秩序，并与公共目标有关。这些活动包括日常的和非日常的事件（朱晓阳，2018a），并且其中存在“权力”和权威—服从关系的涉入。

作者单位：北京大学社会学系