固原九龙山M33出土下颌托研究

“下颌托”是一种安置于人骨头部，固定死者下颌以防止其脱落的墓葬随葬品。这类随葬品在以往各地的考古发掘中本不乏发现，但由于数量少且多分布零星，一直鲜有针对性的研究成果发表1。

近年来，随着考古新发现的迭出，关于下颌托的研究推陈出新，不断涌现新说2。但相关研究中大都忽略了固原九龙山M33出土的这一件下颌托3，本文拟对该下颌托进行初步探讨。

 

一、下颌托的形制

    2004年春，宁夏文物考古研究所在九龙山对该地发现的汉唐墓葬群进行考古发掘，出土下颌托的M33位于墓葬区南侧，形制为单室土洞墓，呈“丁”字形结构，由墓道、过洞、天井、甬道及墓室组成，斜坡墓道位于墓室北侧，南接拱顶甬道，甬道内有残存的土坯封门。墓室平面呈梯形，南宽2.3、北宽2.54、进深1.56米，墓室顶部已坍塌，从四壁情况看原应为穹窿顶（图1）。该墓中没有发现葬具，两具人骨头东足西，分别置于墓室底部南北两侧，经鉴定均属西方欧罗巴人种4。

 

图1 固原九龙山M33平剖面图

下颌托即出土于北侧男性墓主头部，分为颌托与冠饰两部分。冠饰部分主体为两端穿孔的弧形长条，径长39、高19、中间最宽为7厘米5，其上有三组从背面打压的联珠纹饰带。条带上正中有一对三角形横托，其上为一半月形图案，中间托一圆形物，图案边缘打压联珠纹，月牙中部有一道凸起。正中图案组合的两侧是一组对称的飞鸟形饰，曲颈，羽翼向上扬起。对鸟图案两侧为对称的一组半月形图案，同中部的图案结构近似，仅尺寸较小。这组图案两侧为一组较小的鸟形图案。颌托两侧为长条形，其上有从背面打压的联珠纹，两端穿孔，中间的托部呈枣核形外凸，两端有从背面打压的三角形凸棱，其外亦有一周联珠纹6（图2）。这种颌托与额带成组出现的情况在我国目前最早见于北魏墓葬7中，此后在隋唐8、辽代墓葬9中也有零星发现。

 

图2 固原九龙山M33出土下颌托线图

值得注意的是，这种与额带成组出现的下颌托在我国所见同类器中所占甚微，而固原地区独占三例，且额带中央都有装饰图案，这是其他同型器物中所未见的。宋馨特别指出，固原发现的三件下颌托似乎并不与额带连接，可能用于固定在覆面织物上，装饰性较大，而真正固定下颌的可能为一纺织品面罩10。据此可解释九龙山M33所出下颌托冠饰部分之所以呈弧形结构，且长度未能环绕颅骨一周，盖为其主要动因已脱离了一般下颌托的功用性范畴，而装饰意义更甚。其弧形结构与冠饰上部呈中心对称的装饰图案相呼应，正凸显了这种意图。

综上所述，在讨论固原地区发现的这三件下颌托时，犹须注意其与同类型器物动因的不同，可能是在后者形式上嫁接的产物，而以装饰性为主导。下文拟围绕九龙山M33出土下颌托的装饰图案展开论述。

 

二、冠饰部分的图案组合

若将冠饰上部的图案稍加整合，便可得到如下组合：鸟（小）—花叶图案—鸟（大，曲颈扬翅）—日月形饰—鸟（大，曲颈扬翅）—花叶图案—鸟（小）。整体而言，其两侧图案以中央的日月形饰呈左右对称。据此可将上述图像分解为三部分：即，两侧的组合“鸟（小）—花叶—鸟（大）”以及位于中央的日月形饰。

为使图像布局更明晰，笔者据上述分界将此金冠饰解构，如图所示（图3）。日月形饰居中，正对图示等边梯形上边，两侧对称的图案组合为等边梯形的斜边。若再附上颌托两侧的带子，这个形状的暗喻则更加明晰，似为模拟某种建筑物的结构。

 

图3 九龙山M33出土下颌托解构示意图

在整个下颌托的平面图中，“屋顶”上方的一系列装饰格外引人注目，而其中最突出的无疑是位于中央的日月形饰。由于汉文史籍中素有祆教徒崇拜天地日月的记载11，考古发现此类日月形饰亦多与祆教有关，提示我们或可从中古时期一系列有关粟特艺术的图像中寻找其关联者。

在北周安伽墓出土围屏石榻图像中，便有两幅日月形饰装点建筑顶部的案例，分别见于安伽墓石床正面屏风第一（图4）和第四幅（图5），而这两个建筑形制又极其相近，发掘报告中将其称为“方形帐篷”12。

 

图4 北周安伽墓围屏正面第一幅（局部）

 

图5 北周安伽墓围屏正面第四幅（局部）

方形帐篷，又称黑帐篷（Black-Tent），系用黑山羊毛、骆驼或牦牛毛制成的篷毡与支撑结构组合而成，与圆形的“蒙古包”相比，篷毡具有较好的张力与透气性，但防雨性较差（图6）。据民族志的研究，圆形“蒙古包”的分布范围西起里海，沿南俄草原一直东至西伯利亚及蒙古的欧亚大陆；而方形帐篷的分布西起北非以至中东的阿拉伯地区、东至伊朗、阿富汗和巴基斯坦、西藏高原以及四川西北部13，墓主安伽的故土粟特地区正是圆形帐篷与方形帐篷的交错分布地带。

 

图6 方形帐篷示意图

    在中古中国石葬具图像中，不乏帐篷元素的出现，其中圆形帐篷形象较常见14，而方形帐篷所见不多15，除上述安伽墓2例，还见于太原隋虞弘墓的椁壁浮雕第五幅中（图7）。

 

图7 太原隋虞弘墓椁壁浮雕第五幅线图

该图像所在椁板位于石椁北壁浮雕的中央，正对椁门，在所有椁板中面积最大，内容最丰富，而其中占画幅最多的就是位于石板上部的大型方形帐篷。帐篷顶部呈梯形，中间高平，两侧呈斜坡向下，连接画面边缘的两立柱，帐篷顶部与两侧立柱上皆布满成串椭圆形联珠纹饰。与九龙山M33出土下颌托对照，二者形状颇为神似。该下颌托冠饰中央突出的部分相当于方形帐篷的顶部，冠饰两侧的弧形斜边略同于帐篷顶部两边的缓坡，而冠饰下方两侧的颌托带子则模仿帐篷的两个立柱。

    我们将冠饰上的装饰图案加以整合，得到其布局及主要内容如下：

 

再观察虞弘墓浮雕第五幅上的帐篷形象，帐顶中央为莲花座桃心形宝珠，两侧饰有一对相似桃心形宝珠，其下为双重联珠纹檐，两端双重起翘。檐下两侧有两根立柱，表面亦布满联珠纹，中间为垂花边式的幔幛及长流苏等饰物。帐顶左侧有一只颈间系带的鸟，右侧有两只鸟，靠近中部的一只颈部无绶带，外侧的颈部有系带。两侧帐顶的背景都是葡萄藤蔓和成串葡萄16。

将帐篷顶部的图像元素整合，得到以下内容：

 

表一、二两相对比，不难看出二者在装饰布局及内容上的遥相呼应。虞弘墓椁壁浮雕第五幅中帐篷顶部正中饰桃心形宝珠，为建筑物顶所常用的装饰图案，而九龙山M33出土冠饰中央饰日月形图案，亦为波斯、粟特式冠中多见的样式17，此为装饰图案应用于不同载体之上的调整。两侧的图案组合则更具统一性，都具备了“鸟”和“花叶植物”这两项要素，惟冠饰上布局更整齐对称。虞弘墓椁壁浮雕第五幅中帐篷右侧有两只鸟，左侧仅一只。两侧背景均布满葡萄藤蔓和成串葡萄，这在石葬具图像的宴饮场景中是为一常见元素18，冠饰中以花叶图案代替。

要言之，九龙山M33出土下颌托不仅形状模拟虞弘墓椁壁浮雕第五幅中的方形帐篷，其装饰图案的布局和主题也与后者高度一致。由此推之，其为对虞弘墓椁壁浮雕第五幅中那类方形帐篷图像的模仿，当无疑问。

根据虞弘墓志，我们了解到墓主来自中亚，同该时期其他中古中国粟特胡人一样，也信仰祆教。这也进一步暗示了我们，有意将该图像嫁接到下颌托、并使用这一随葬品的墓主人，很可能也信仰祆教。

此外，还应注意到M33的墓道口朝北，有别于该墓地中其他同期的墓葬。根据以往的研究，祆教徒认为所有危险、邪恶都来自北方，犬视后尸魔会以苍蝇的形式飞向北方19；死尸无论停放在什么地方，头部都不能朝北20，而这一传统在中古中国粟特人墓葬中依然得以保留21。九龙山M33墓向为51°，两具尸骨头向东南，正是对这一传统的遵循。若再结合该墓女性墓主人处出土东罗马金币，以及唐前期粟特内婚习俗来看，则该墓墓主应为粟特裔22，且信仰祆教。

 

三、下颌托对帐幕形象的模拟

那么，M33的墓主为何要在冠饰上嫁接一个帐幕的主题呢？我们不妨把问题放到古代欧亚内陆草原的大背景下考虑，则该做法实际上表现了一个内亚丧葬传统中灵帐举哀葬俗的延续。

《周书》卷五〇《突厥传》中描述了突厥人的一个葬俗：“死者，停尸于帐，子孙及诸亲属男女，各杀牛马，陈于帐前，祭之。统帐走马七匝，一诣帐门，以刀剺面，且哭，血泪俱流，如此者七度，乃止”23。中亚托克卡拉（Tok-Kala）遗址出土的一件纳骨器表面对该场景进行了详尽描绘（图8）。该纳骨器的长方形器身两面皆描绘了相似的场景。画面中部为一死者仰面躺在榻上，其周围环绕悲哀的男女，手放在头部似作揪发、剺面之举。器盖形状近梯形，中间有一门，门上绘日月形饰，下部有两片叶子托举，表示死后永生的含义24。从纳骨器的形状看，器盖近梯形，中部门上亦饰日月图案，器身为长方形，颇似对方形帐幕的模拟，表现突厥人灵帐举哀的题材。此类表现“停尸于帐”主题的图像还见于片治肯特2号遗址南墙壁画25。画面上部是一个圆形帐幕式建筑，透过三个开着的窗户，可见其中停放了一具女尸，旁边三人手揪住头发作哀悼状，帐幕下方一群人有的在演奏乐器，有的举刀剺面（图9）。

 

图8 托克卡拉遗址出土纳骨器

 

 图9 片治肯特2号遗址南墙壁画

迄至13世纪的蒙古，为死者举帐致哀的习俗依然保留，帐前有丰富的祭祀。蒙古大汗死后人们“复因以为死者如生，故仍为之设帐，供食，献乳，置马，奉若生前”26。《柏朗嘉宾蒙古行纪》中对此葬俗的记载更加详尽：

当病人死后，如果他官居上品，便把他秘密地埋葬于田野中人们所乐意的地方。届时还要用他的幕帐之一陪葬，使死者端坐幕帐中央，在他面前摆一张桌子，一大盆肉和一杯马奶。同时还要用一匹母马及其马驹、一匹带缰绳和备鞍的牡马等陪葬。当把另一匹马的马肉吃完之后便用稻草把其皮填塞起来，然后再竖于两块或四块木头之上。这样一来，死者在另一世界也可以有一幕帐作栖息之地，有一匹母马以挤奶喝和饲养牲畜，同时也有可供作坐骑使用的公马。27

此处记载特别强调了蒙古人事死者如生，死者随葬帐幕盖为死后栖息之所，此外还准备了死后出行所用马匹及食物。

九龙山M33墓主使用模仿帐幕式下颌托，很可能是对上述“陈尸于帐”葬俗的继承28，用下颌托的模拟以象现实中的帐幕。墓主人头戴此寓意的下颌托入葬，表示将他的帐幕一同带入另一个世界，确保死后仍可享用。该墓对内亚风俗的继承，亦与当地掌管马政的史氏家族墓所表现出的内亚属性相映照29，表明其种族的同一性。

 

四、鸟形装饰图案的辨析

在冠饰部分日月形饰的两侧，有一组修饰精美的鸟形图案，十分引人注目。图案左右对称为一组，头颈向下弯曲，背部以六根向上的金片表现上扬的翼翅（图10）。考古报告中对其未有详述，仅泛言其或为祆教中的“吉祥鸟”，能“给人带来好运，如得到此神的保佑，则幸福荣耀，失去则厄运当头”，并比类于中国传统文化中的祥瑞30。

 

图10 九龙山M33出土金冠饰（局部）

 

祆教艺术中的吉祥鸟，是祥瑞的象征，当它飞向某人，可以给对方带来幸运。在安息艺术中的衔铃鸟表达“赫瓦雷纳”（Hvarenah）的概念，表达好运、吉祥的意思；据波斯作家的资料，其通常与兽身鸟、光线、头光、火焰等表现形式联系在一起31。贝利（H. W. Bailey）考证，这个术语代表“生命中的吉祥”，给人带来吉祥、好运。姜伯勤进一步指出，这种Hvarenah吉祥鸟就是北朝—隋唐石葬具中出现的带头光，或颈部系有绶带的飞鸟32。这种形象的飞禽在虞弘墓椁壁浮雕以及青州北齐傅家画像石中都多次出现（图11）。其基本特征有颈系绶带、口衔祥云，有的还具头光，常常出现在画面的上部，呈展翅飞翔状，其下部表现单个人物或出行队伍，似照印了其“飞向某人”可带来吉祥福运的寓意。

 

图11 北朝—隋唐石葬具中的吉祥鸟

1-4：虞弘墓石椁浮雕中的吉祥鸟形象；5、6：青州傅家北齐画像石中的吉祥鸟形象

据此再考察冠饰中的这组鸟形图案，并没有出现一项上述常见与吉祥鸟组合出现的元素，其颈部未系绶带，也无祥云或头光的元素。诚然，丧葬图像与实物装饰的表达程式有别，删减部分图像中的元素或情有可原，而像这样全无对应元素，再将其比定为吉祥鸟就令人难以膺服。

对于一段历史信息，图像有其独特的表达方式，相比于文字记录下的历史，它的表现形式更加抽象化；同时在物质载体的制约下，它的表达不能过于繁缛，故而每一点必定要落在实处，表现出高度浓缩的精华，因此也更易被忽略或曲解。考察这件冠饰上的装饰图形，尤为重要的一点是要观察其细部特征。据上所知，该下颌托的样式摹写自图像粉本中的一个场景，那么在将其嫁接到下颌托这一新载体的过程中，就很可能会发生要素的重整与删改，或为适应造器的需要，或为迎合墓主的个人志趣。总之，想要解读装饰的内涵，我们不能再以图像原本的要素为主要参考，而宜将注意力放到图形本身的特征上来。

如此考量下，不难发现该图形自有两个重要特征，是以往的观察所忽略的。其一是以六根弧形长条在背部表现的鸟的翼翅；其二亦尤为关键的一点则是鸟的头颈形状，其颈部下弯，头向前微曲，这样的表现形式让人很容易联想到天鹅。

无独有偶，天鹅的形象在粟特艺术中并非首次出现，在中亚阿弗拉西阿卜（Afrasiab）遗址人称“大使出行图”的壁画中就有作为献祭用的天鹅出现（图12）。整个画面描绘了中亚的新年庆典中，国王率领大队人马前往陵寝举行祭祀典礼的场景，队伍中的四只鹅可能是献给伊朗的时间之神祖尔万的33。祖尔万（Zurvan）是伊朗琐罗亚斯德教中的重要神祇之一，为“永恒时间”之神、“命运”之神34。该教中神祇与动物之间存在一套系统的对应关系，天鹅所对应的正是祖尔万神，为后者的坐骑35。

 

图12 中亚Afrasiab遗址壁画中的鹅

 

图13 《释迦降伏外道像》中右下角外道细部

荣新江在西安碑林博物馆藏的一件造像碑中辨识出了一对成组出现的鹅36。该造像碑表现释迦牟尼降伏外道的题材，释迦牟尼右手上举，手掌上方空悬一圆环，内为一坐在双马上方的外道，左手下垂，手掌下方亦浮一圆环，内有一坐于双鹅背托之圆毯上的外道（图13）。荣新江从外道人物的坐姿、连体坐骑的形态以及外道手举飘带的样式等三方面考辨此造像碑表现的外道应为祆教神祇，下部外道的坐骑最像鹅，对应的是祆教中的祖尔万神37。

该造像的主题是要表现释迦降伏外道，以凸显释迦牟尼的威力神通，而其表现的外道却是祆教这个仅在少数胡人群体中流传的宗教，侧面揭示了其时在一定区域内，祆教可能对当时的社会生活产生过一些重要影响。而另一方面，选择以祖尔万为外道祆教的代表，也正说明了在当时的教外人群眼中，祖尔万神可以看作祆教神祇的代表。此足可见，在中古中国的粟特人中，信仰祖尔万神应该是主流，以致于那些不了解祆教教义的教外人士，也将其视为该教的代表。

前文讨论了九龙山M33墓主可能为信仰祆教的粟特裔，那么在此基础上再看这个形状似鹅的装饰图案，其内涵无疑是指向伊朗琐罗亚斯德教中的祖尔万神。而M33墓主有意将这一祖尔万的代表符号加入到冠饰中，并巧妙糅杂了其他琐罗亚斯德教的典型要素，揭示了其真实信仰应为祖尔万教。

 

五、关于祖尔万教在华传播之一二

祖尔万为伊朗琐罗亚斯德教中的时间之神，原本只是该教万神殿中的神祇之一，其上除了正统教徒信奉的最高神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda），还有辅佐最高神的六联神。而到了阿契美尼德王朝统治时期，一部分教徒将祖尔万奉上最高神的位置，置于阿胡拉·玛兹达之上，由此触怒了其时为主流的正统琐罗亚斯德教教徒。信仰祖尔万教一度被视为异端，受到抨击。到了萨珊王朝统治时期，个别君主信仰祖尔万教，使其再度在伊朗境内盛行起来38。同样起源于波斯的摩尼教就借用了祖尔万教的部分教义，祖尔万教认为正统琐罗亚斯德教中的善恶二元——阿胡拉·玛兹达与安格拉•曼纽(Angra-Mainyu)皆为祖尔万所生，是双生子；摩尼教也把祖尔万奉为最高神，而以奥尔穆玆德（Ohrmezd），即阿胡拉·玛兹达，为祖尔万召唤出来与阿赫里曼斗争的善神39。我们知道，摩尼教在3世纪的萨珊波斯被视为异端，其教主摩尼本人也因此惨死，使得该教教徒不得不向中亚转移，又向东传教进入中国40。以摩尼教的传播观照祖尔万教，后者同样也曾在波斯本土受到正统打压，那么它是否也会如受到禁制的摩尼教一般向东流传，发展自己的版图呢？

亨宁（W.B. Henning）在研究粟特文献的时候，发现祖尔万神崇拜已在粟特地区传播41。而关于该教在中古中国的传播，西安碑林博物馆所藏《释迦降伏外道像》造像碑以祖尔万神为祆教神祇代表的情况，足可见，在中古中国的粟特人中，信仰祖尔万神应该是主流，以致于那些不了解祆教教义的教外人士，也将其视为该教的代表。已如上具。

此外，还有一些证据也为祖尔万教从波斯传至中国的行迹提供一二点参考（表三）。德国海德堡大学教授耶特马尔（K. Jettmar）领导的考察团曾在印度河上游丝绸古道旁的摩崖上发现粟特商人刻写的粟特文，内容为祖尔万神之名“Zrwm”42，提醒我们在往来于丝绸之路的粟特商胡中已有信仰祖尔万神。1963年，在西安东南郊沙坡村出土的一件鹿纹十二瓣银碗口沿下也发现錾刻的一行粟特文铭文，意为“祖尔万神的奴仆”43，暗示作器者为祖尔万的信徒。中古中国粟特胡的名字也多有取意于此的。池田温在敦煌文书中检出了粟特胡名“安射勿槃陀”44；姜伯勤在吐鲁番文书中查出一粟特人名“□射蜜畔陀”45。复原其胡语原名，大概意为“祖尔万神之奴仆”46，与西安发现粟特银碗上的粟特铭文一致，进一步印证了中古中国确有祖尔万教派的信徒存在。

从固原地区发现的史氏家族墓墓志来看，史射勿和史索岩的家族都是出身粟特，入仕北朝从而落户于此的。其中，史射勿墓志中写道：“公讳射勿，字槃陀”47，根据上文复原，粟特文中“射勿槃陀”意为“祖尔万神之奴仆”。若这一释读无误，那么固原史氏当为中古中国之祖尔万教徒，则无疑议。

 

六、余  论

祖尔万教在波斯本土曾被视为异端并受到正统教派的打击，向外发展似为大势所趋。我们已知活跃在古丝绸之路上的粟特商胡中有信仰祖尔万者，那么是否可以合理推断，其中或有祖尔万教徒就此来华，甚至定居呢？笔者试对该教派在中古中国的传播路径进行构架，目前所见证据最远到达西安地区，而在西域与长安之间，固原地区的发现尤为引人注意。史射勿的胡名反映了其信仰祖尔万，则其家族很可能也信奉祖尔万教派。又有史索岩、史道德叔侄两座墓分列在史射勿家族墓葬的两端。罗丰指出，这两支史氏族源不同却得以葬在同一墓地，应该是在某种密切认同关系下聚族而葬49，现在看来，这种“密切的认同关系”很可能与共同信仰祖尔万教有关。固原史氏曾掌唐代原州地区马政并主持唐初的蕃马贸易，其间运筹斡旋离不开其家族及背后粟特聚落的力量。史诃耽曾祖尼为魏摩诃大萨宝、张掖县令，祖思为周京左师萨宝、酒泉县令，父陀（史射勿）为隋左领军、骠骑将军。而史诃耽在陇右监牧曾有数年经营，促进了蕃马制度的创立，基本奠定了唐陇右马牧的格局50。从史氏家族成员的履历来看，其家在北朝隋唐原州经营势力深厚，应为当地粟特聚落之政教首脑一类，则其所辖粟特族群信仰同一教派之可能极大。九龙山M33墓主很可能即为其势力范围内的祖尔万教徒之一例。由此再推及其他地区，固原与西安之间的区域亦或有信仰祖尔万的粟特聚落，尚待考古发现。

不过，关于祖尔万教，笔者尚有一疑虑。虽有诸多资料显示，祖尔万神的信仰在中亚粟特乃至中国内地都有迹可循，而这是否可以与信仰祖尔万教等同呢？受到崇拜的祖尔万，是作为琐罗亚斯德教神祇之一，抑或是祖尔万教的最高神，这其中必然需要一定程式的界定。目前发现的材料尚不足以作出这个判断，故而也不在本文可讨论的范围之内了。但至少，这些材料可为佐证，为祖尔万教的研究打开一个新局面。

 

注释：

1 1988年，山西大同南郊北魏墓群曾出土12件下颌托，其中M107出土的下颌托保存完好，发现时仍完整扣合在头骨上，揭示了该类器物的使用方法。发掘者在考古报告中对这类器物的定名、功能与来源进行了初步探讨，详见山西大学历史文化学院、山西省考古研究所、大同市博物馆编著《大同南郊北魏墓群》，北京：科学出版社，2006年，页490-491。2003年，德国慕尼黑大学宋馨检出古希腊时期墓葬使用下颌托的实例，以及陶瓶图像中死者使用布质下颌托的图案，由此指出墓葬中使用下颌托的传统可能渊源自希腊，详Shing Müller，“Chin-straps of the Early Northern Wei：New Perspectives on the Trans-Asiatic Diffusion of Funerary Practices”，Journal of East Asian Archaeology，Vol.5，Issue1，2003，pp.27-71.

2 下颌托源自祆教说最早由冯恩学提出，详所撰《下颌托——一个被忽视的祆教文化遗物》，《考古》2011年第2期，页62-66；反对祆教来源说的文章：详王银田《下颌托与祆教无关》，《中国文物报》2014年10月24日第6版；王银田、王亮《再议“下颌托”》，《暨南史学》第九辑，桂林：广西师范大学出版社，2014年，页50-56；付承章《中国古代北方民族下颌托问题初探》，《赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）》，2014年第7期，页9-13。吴小平提出墓葬中使用下颌托或与萨满教灵魂观有联系，详所撰《论我国境内出土的下颌托》，《考古》2013年第8期，页97-104。王维坤、赵今则撰文反对以上二说，认为下颌托的使用与中国古代“衣尸”、“覆面”的丧葬习俗有关，详所撰《再论我国境内出土下颌托的性质及其来源——兼与冯恩学、吴小平二位先生商榷》，载于北京大学中国考古学研究中心编《两个世界的徘徊——中古时期丧葬观念风俗与礼仪制度学术研讨会论文集》，北京：科学出版社，2016年，页3-36。此外，宋馨亦撰文列举中外发现的下颌托，在其前文（宋馨  同上揭文）基础上进一步论证下颌托与祆教的关系，详参宋馨《中国境内金属下颌托的源流与演变——兼谈下颌托与流寓中国粟特人的关系》，载宁夏文物考古研究所、北京大学中国古代史研究中心编《粟特人在中国：考古发现与出土文献的新印证》，北京：科学出版社，2016年，页501-531。

3 葛承雍曾对此下颌托做简短介绍，惜未深论。详见葛承雍《从出土汉至唐文物看欧亚文化交流遗痕》，《故宫博物院院刊》2015年第3期，页121。案，下文所言“下颌托”，如未明指，则专指九龙山M33所出者。

4 墓葬情况参见宁夏文物考古研究所编著《固原九龙山汉唐墓葬》，北京：科学出版社，2012年，页124-131。

5 宁夏文物考古研究所《宁夏固原九龙山隋墓发掘简报》，《文物》2012年第10期，页63。

6 宁夏文物考古研究所编著《固原九龙山汉唐墓葬》，页129。

7 大同南郊北魏墓群出土12件下颌托，参上揭《大同南郊北魏墓群》；此外，内蒙伊和淖尔出土一件北魏下颌托，详见王春燕、佰嘎力《内蒙伊和卓北魏下颌托的前世今生》，《中国文物报》2014年8月15日第6版。

8 除本文所述九龙山出土下颌托外，另有固原史道德墓出土的一件下颌托，以及固原地区征集到的一件下颌托。分别见载于罗丰《固原南郊隋唐墓地》，北京：文物出版社，1996年，页89-91；宋馨《中国境内金属下颌托的源流与演变——兼谈下颌托与流寓中国粟特人的关系》，页506。

9 辽代发现此型下颌托有内蒙古吐尔基山辽墓中出土一例，详见冯恩学《吐尔基山辽墓墓主身份解读》，《民族研究》2006年第3期，页67-71。

10 宋馨  同上揭文，页508。

11 《旧唐书》卷一九八《西域传》载，波斯国“俗事天地日月水火诸神”。详《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，页5311；《新唐书》卷二二一《西域传》载，波斯国“祠天地日月水火”。详《新唐书》，北京：中华书局，1975年，页6258。

12 陕西省考古研究所《西安北周安伽墓》，北京：文物出版社，2003年，页78。

13 吕红亮《“穹庐”与“拂庐”——青海郭里木吐蕃墓棺板画毡帐图像试析》，《敦煌学辑刊》2011年第3期，页70-82。

14 见于安伽墓围屏正面第五幅、左侧第三幅，西安北周史君墓石堂浮雕N1以及日本Miho美术馆藏石棺床之C屏、E屏等。

15 程嘉芬认为石葬具图像中出现方形帐篷是中亚、西亚文化因素的传统延续，且陶器中方形帐房模型的文化来源与此殊异，应属鲜卑系统。详参程嘉芬《北朝时期的方形帐篷与族群互动》，《中原文物》2014年第4期，页40-65。

16 山西省考古研究所等《太原隋虞弘墓》，北京：文物出版社，2005年，页107-108。

17 如，虞弘墓椁壁浮雕之九骑马者所带头冠，以及北周史君墓石堂南壁两侧祭司所带日月形冠等，波斯萨珊银币中亦见带日月冠者。详罗丰《胡汉之间——“丝绸之路”与西北历史考古》，北京：文物出版社，2004年，页162-168。

18 如，北周史君墓石堂N4、北周安伽墓围屏正面第二幅、美国波士顿美术馆藏安阳石棺床背屏宴饮图等。

19 The Zend-Avesta, PartⅠ, in Sacred Books of the East, vol.Ⅳ, Translated by James Darmesteter, Motilal Banarsidass, 1988, pp.97-98.

20 林悟殊《波斯拜火教与古代中国》，台北：新文丰出版公司，1995年，页100。

21 沈睿文《重读安菩墓》，《故宫博物院院刊》2009年第4期，页14-16。

22 沈睿文《太原金胜村唐墓再研究》，收入沙武田主编《丝绸之路研究集刊》第2辑，北京：商务印书馆，2017年，即刊。

23 《周书》卷五〇《突厥传》，北京：中华书局，1971年，页910。

24 龚方震、晏可佳《祆教史》，上海：上海社会科学院出版社，1998年，页165。

25 张庆捷《“剺面截耳与椎心割鼻”图解读》，收入所撰《民族汇聚与文明互动：北朝社会的考古学观察》，北京：商务印书馆，2010年，页559-569。

26 袁国藩《元代蒙人之丧葬制度》，收入所撰《元代蒙古文化论集》，台湾商务印书馆，2004年，页32。

27 耿昇、何高济译《柏朗嘉宾蒙古行纪》，收入《柏朗嘉宾蒙古行纪•鲁布鲁克东行纪》，北京：中华书局，1985年，页35-36。

28 关于该葬俗的梳理，可参沈睿文《Miho石棺床石屏的图像组合》，载余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》（新）第6辑，北京：中华书局，2017年12月，页60-81。

29 沈睿文《太原金胜村唐墓再研究》，页176。

30 同上揭《固原九龙山汉唐墓地》，页138-139。

31 Guitty Azarpay，Some Iranian Iconographic Formulae in Sogdian Painting，Iranica Antiqua, XI, pp.168-185.

32 姜伯勤《中国祆教艺术史研究》，北京：三联书店，2004年，页48。

33 [法]葛乐耐（Frantz Grenet）著，毛民译《粟特人的自画像》，载《法国汉学》第10辑《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》，北京：中华书局，2005年，页307。

34 [伊朗]贾利尔•杜斯特哈赫选编，元文琪译《阿维斯塔：琐罗亚斯德教圣书》，北京：商务印书馆，2005年，页546。

35 详荣新江《<释迦降伏外道像>中的祆神密斯拉和祖尔万》一文中祆神与动物形象对应表，收入所撰《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年，页340。

36 荣新江  同上揭文，页326-342。

37 荣新江  同上揭文。

38 龚方震、晏可佳《祆教史》，页199-200

39 马小鹤《光明的使者——摩尼与摩尼教》，兰州：兰州大学出版社，2013年，页29-30。

40 摩尼教在中国合法传播始于武后延载元年（694），而关于该教在中国传播的真正起点目前有三种认识：除延载元年外，还有唐以前、唐高宗时期两种认识，学界对此尚无定论。详王媛媛《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，页8。

41 W.B. Henning, A Sogdian God, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 28, No. 2 (1965), pp.252-253.

42 参林梅村《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，《文物》1997年第9期，页56。

43 该铭文为辛姆斯·威廉姆斯（Nicholas Sims-Williams）教授释读。详林梅村上揭文，页55-56。

44 详池田温《8世纪中叶における敦煌のソグド人聚落》，《ユ－ラシア文化研究》第1号，1965年，页49-92；辛德勇汉译本题《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，载刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第九卷：《民族交通》，北京：中华书局，1993年，页140-220。

45 姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，北京：文物出版社，1994年，页177。

46 林梅村《固原粟特墓所出中古波斯文印章及其相关问题》，《考古与文物》1997年第1期，页50-54。

47 罗丰《固原南郊隋唐墓地》，页17。

48 国家文物局古文献研究室等编《吐鲁番出土文书（第三册）》，北京：文物出版社，1981年，页320。

49 罗丰《丝绸之路与北朝隋唐原州古墓》，《固原师专学报（社科版）》1998年第5期，页89。

50 李锦绣《史诃耽与唐初马政——固原出土史诃耽墓志研究之二》，《亚欧学刊》第10辑，页261-276。

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编者案：本文原载于朱玉麒主编《西域文史》（第十二辑），北京：科学出版社，2018年6月，页145-158。引用请据原文。

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