南岭走廊地区的宗教、边界与跨地域想象

来源：《中山大学学报：社会科学版》2018年第6期

内容提要：“中心与边缘”模式是中国文化中一个基本的认知结构。以南岭走廊地区瑶族的民间信仰为具体研究对象，探讨此认知结构如何在这个地域社会中展开：瑶族宗教信仰正是利用空间、性别和种别模式来体现“中心与边缘”的辩证性过程。中心与边缘认知结构实际上是一种跨地域想象，它使某一个民族跨越地域与民族性局限，形成中华民族多元一体的格局。

　　关 键 词：中心与边缘；瑶族；宗教；跨地域想象

　　作者简介：张超，兰州大学西北少数民族研究中心副教授

    来源：《中山大学学报：社会科学版》2018年第6期

　　标题注释：国家社会科学基金青年项目“南岭民族走廊民间信仰的多元互动与区域社会整合研究”(17CMZ045)。 

　　近年来，学术界针对天下概念进行了一场大讨论。总体来说这场大讨论主要有两大观点的分歧：以赵汀阳为代表的天下观认为，天下是一种没有极的均衡态，并认为这种天下观说明的是一种世界格局下的世界视野，天下能够成为一种超越性的统合视野，成为一种全球性的理念①；而以葛兆光为代表的观点则强调天下观念并不是一种平等大同的世界，其中存在着几种对立关系：地理意义上的中心与四方，族群意识中的我(中心)与他(边缘)，文化意味上的华(文明)与夷(野蛮)、政治地位上尊(统治)与卑(服从)②。

　　实际上两者各自说了两个十分重要的方面，而未必是两种相对立的观点，这两个重要的方面就是边界和边界的穿越问题③。天下观念中必须要存在这两个方面才能够成为真正的天下观。学术界最常被人提起的边界研究当属巴斯的边界理论，该理论是一种理解民族认同的新视角，其不以民族认同的外在文化特质为依据，而强调一种人们划分边界的心性。对于这一边界的定义，王明珂的描述简明扼要：“当我们在一张白纸上画一个圆时，最方便而有效的方法，便是画出一个圆的边缘线条”④。在王明珂看来，边界是一种画圆的过程，圆的周长就是其所说的边界。实际上，在画圆过程中还有另一个关键点同样需要我们注意，那就是圆心。圆周的形成始终与圆心联系在一起，边界的阐释过程实际上隐含着一种“中心与边缘”结构，这种中心与边缘结构实际上也是一种认知性的结构，这可以在拉可夫(George Lakoff)的“具身心智”(embodied mind)研究中看出。

　　拉可夫的“具身心智”研究认为，人类的思维基本上是以人的身体感知而构建的，并总结了构建人类思维形式的几种基本的认知模型。在这几种基本的认知模型中，一个基本的感知结构就是空间。拉可夫认为：空间概念是我们概念系统中的核心概念，但是空间实际上并不是一种存在于客观世界中的独立性存在，其会根据具体情境与身体感知相结合形成不同的形式，这些形式包括：容器(Container)、平衡(Balance)、道路(Path)、循环(Cycle)、吸引(Attraction)、联系(Link)、中心—边缘(Center-Periphery)等⑤，由于中国是历史上唯一一个维持了较长时间大一统格局的国家，这种独特的权力格局使在中国从事社会文化研究时“中心—边缘”结构很难被置空出来。实际上，这种中心与边缘结构也隐藏在人类学有关中国研究的经典著作之中。

　　一、理论视角与研究区域：人类学经典研究中的“中心—边缘”

　　(一)施坚雅：以市场为纽带的“中心—边缘”

　　笔者认为首先能够纳入中心—边缘分析范式的是施坚雅的市场理论。虽然施坚雅并没有明确提出一种中心与边缘的理论框架，但他的理论实际上隐含着一种中心—边缘视角。施坚雅认为，市场作为一种空间体系，一般是由三个层次的市场组成：基层市场—中间市场—中心市场。根据空间距离，基层市场圈会形成一种正六边形结构，而中间型市场圈同样也是由基层市场组成的六边形结构，进一步的，中心市场圈是由中间市场构成的更大的六边形范围。

　　施坚雅的理论目的是探索中国研究的基本单位，其认为，中国研究的基本单位不能仅仅局限于一个村庄，而应将目光投向区域，在施坚雅看来，中国社会最基础的分析单位应该是基层市场体系⑥，人们的婚姻、宗族、信仰、社会管理模式等基本上都是以这个基层市场体系为基础的⑦。基层市场是一个基层的中心，而与这个中心相关的边缘是呈六边形的村庄；而随着地域的扩大，作为基层中心的市场又同时是更大空间范围内的边缘六边形中的一个点，这个点就是作为中心的中间市场；这种六边形结构不断扩大，相互嵌套从而形成了一个强有力的中心市场。

　　(二)作为地域社会史、边疆史研究视角的“中心一边缘”

　　地域社会史的研究可以认为是施坚雅基层市场理论研究的进一步阐释。但是后来的学者注意到，施坚雅这种以市场为中心的基本研究单位并不一定与社会和文化体系那么配套，实际上与村庄相配合的是一个复杂的文化网络，这就是杜赞奇的社会史研究理论。如果从中心与边缘角度来看，杜赞奇的社会史研究的基本视角是“要揭示国家政权深入到乡村社会的多种途径和方式”⑧。中央权力在向地方推行的过程中会遇到一种文化网络的过滤，这套权力的文化网络会转化并改造来自中心的权力，从而变成原有乡村权力的一部分。也就是说，权力的文化网络说明的是中央权力在地方的推行问题。

　　华南学派的研究也与施坚雅提出的研究中国的基本单位有关，其认为这种基本单位的划定并不重要(实际上也是很难划分的，施坚雅的基层市场统合单位的构想显得过于理想)，重要的是地域社会中人的具体行为。所以他们的理论路径基本上是从人的具体行动看历史，而不是从某些空间概念反推人的行动，这也是他们将自己的研究定义成历史人类学研究的主要出发点⑨。在区域社会里人的行动中实际上隐藏着历史的影子，这些历史的因素主要侧重于中央权力对地方社会的影响。也就是说，如果从“中心一边缘”的视角来看，华南学派强调从地方(边缘)看中心。

　　实际上，从地方看中心与从中心看地方永远是一个辩证的过程，这种辩证很好地体现在斯科特对西南地区佐米亚社会的研究中。斯科特描述的虽然是逃避统治的边缘地域，但是其论述的关键点却是与中心权力的一种辩证过程，这些西南边陲地带地处山区，山地的垂直高度造成了一种更具优势的边缘性，因为中央权力并不会上山，所以山地成了边缘人们逃避统治的理想地点。对中央权力的逃避实际上并不是一种被动的无奈行为，而是一种主动的选择，这形成了该区域人们逃离式的生计方式、社会结构、语言及文化形态⑩。

　　上述从边缘看中心的视角也进一步具体化在边疆史的研究之中。其中的代表是拉铁摩尔与王明珂。王明珂主要是从边缘的角度来叙述华夏民族的形成历史，而不是以周朝为主体的华夏民族族源史的探讨，认为边缘游牧民族的武装化及资源竞争是华夏认同形成的一个重要原因(11)。王明珂的研究非常相似于拉铁摩尔(Owen Lattimore)的边疆史研究，拉铁摩尔系统地研究了中国的亚洲内陆边疆的民族与历史，将边疆看成是一种“贮存地”，并认为其是中央王朝兴衰的关键(12)。

　　(三)作为认知体系的“中心—边缘”

　　上述几位学者的研究基本上还是一种有形的中心与边缘模式，多是一种空间结构上的中心与边缘。实际上，这种空间结构中的中心与边缘模式能够整合成一种意识原型，渗透进人们的认知结构中，并成为其日常生活中的一部分。王斯福(Stephan Feuchtwang)、武雅士(Arthur Wolf)对中国民间信仰的研究就属于这种类型。武雅士将民间信仰看成是官僚体系的翻版，民众信仰的神被看成是世俗中的官员，祖先是宗族中的长者，而鬼被看成是危险的陌生人(13)；王斯福认为中国民间信仰虽不会完全复制中国的官僚模式，但其仍旧是与其类似的隐喻式转述体系(14)。两者观点虽有差异，但实际上都认为中国人将中心与边缘、国家与地方的权力关系运用到了他们的宗教信仰之中。除了宗教信仰之中体现着这种“中心—边缘”的认知结构，其还出现于“食物文化、官方文本与日常生活等方方面面”(15)，魏乐博(Robert Weller)做了这方面的开创性研究。魏乐博认为，人们餐桌上的主食—配菜、城市中的山水园林、城市人去边缘地带旅游等都体现出了一种中心与边缘结构。不仅如此，魏乐博的最大贡献是发现了中心与边缘的可转换性，中心地区有边缘的想象，边缘地区也有中心的想象，两者并不是完全对立。比如，在权力的中心地区的村镇寺庙常常有与其对应的神圣高山，人们经常会去山中朝圣，这其实就是对边缘的一种追寻(16)。实际上，人们日常生活中处处都在进行着这种中心与边缘的边界穿越，他认为正是这种中心与边缘的边界模糊性(boundary ambiguity)才是文化多元性的一个根本性原因(17)。

　　沿着上述“中心—边缘”思路，本文将从两个层面使用中心—边缘结构，一个层面是将中心与边缘看成是一种认知体系，另一个层面是注重中心与边缘的可转换性；并进而在这两个层面上结合南岭民族走廊地区的宗教信仰实践，探讨作为认知结构的“中心—边缘”如何在一个地方社会中得以展开，这为我们理解中华民族乃至中国文化一体性有何种启发。

　　本文的研究地域属于费孝通先生提及的南岭走廊地区，具体而言，本研究的区域范围为广西富川瑶族自治县与湖南江华瑶族自治县的交界地带。从区域地理的角度来看，该区域是两山夹两河的地理形貌。两山分别为都庞岭、萌渚岭，这是南岭五岭中的两座。在两座山之中有两条河流淌其中，靠近东面的河流向北流入西河并沟通潇水，最后汇入长江；靠近西面的河流向南流入富川江汇入贺江，最后进入珠江。该区域也是历史上潇贺古道的所在地，其面积南北长约60公里，东西宽约33公里，基本处于平坦地带，以水稻种植为主。从民族史角度而言，该区域是瑶汉文化的融合地带，明朝时被中央王朝招安的四大民瑶(清溪瑶、古调瑶、扶灵瑶、勾兰瑶)就分布在本研究区域的北部地带。

　　二、空间、性别与类分：瑶族多样化的“中心—边缘”及其穿越

　　(一)上山与下山：空间中的“中心—边缘”

　　山上与山下可以作为一种中心与边缘的结构。在人类学的相关研究中，上山一直是作为一种“逃避统治的艺术”。比较典型的研究是上述斯科特有关佐米亚社会的研究。魏乐博在他的相关研究中也凸出了一种山上与山下的边缘与中心模式。只不过这种模式除了体现在政治权力的边缘地带之外，同样地存在于权力的中心地带，上文描述的处于权力中心地带村落中的庙宇，其总会对应着一个神圣的边远的朝圣名山(18)，就属于这种类型。在南岭走廊地区的宗教信仰中，上山与下山也存在着一种辩证关系，这是在利用垂直的空间结构来表达中心与边缘体系。下面3个案例是笔者在湖南江华瑶族自治县和广西富川瑶族自治县调查时取得的，这些有关庙宇地址选择的传说都体现出一种“下山”叙事结构。

　　在总管庙的历史叙事中，其原本是一座位于河流上游山地中的庙宇。当地流传着这样的迁庙故事，原本人们总是去山上祭祀神灵，但是，每次人们献给神灵的牲畜都不会死在原来庙址的大殿中，带着刀口、流着鲜血的鸡、猪等牺牲总会从大殿跑下山，死在现在总管庙的所在地，那是河流出山口的平坦地带。当地人去灵媒处问仙，被告知神灵觉得自己的庙宇小，想请村民在牺牲停下的地方另建一座大庙。同样的故事也出现在鹏沙庙的历史叙事中。鹏沙庙原本坐落于山巅之上，之所以现在命名为鹏沙庙，就与飞翔的金鸡有关，寓意金鸡飞来落脚的沙洲，而鹏沙庙的下山策略仍旧是作为牺牲的公鸡从山上庙中飞到山下沙洲从而实现了庙的下山。

　　磨石庙也有下山的故事。据传，明代南方土匪猖獗，陈保王被派来当地剿匪，陈保王英勇善战，很快解决了匪患。任务完成以后，老百姓希望他留下来。当时，山中野兽同样猖獗，野猪、野猴、野熊等经常出现在人们砍柴途中，很多人因此丧命。百姓们恳请陈保王留下来，帮助他们消灭山中野兽，以使他们安居乐业。陈保王在山中灭兽多年，当山中的危险野兽快要被剿灭之时，其却累死在山上。人们为了纪念陈保王，在他累死的山顶建了一座庙，取名陈侯庙。人们去山顶祭拜了陈保王多年，但由于庙在山顶，人们通常要花很长的时间，并且山路陡峭，危险重重，老百姓的供奉多有不便。庙中常住着一个和尚，负责给陈保王添香火。一天，陈保王托梦给这个和尚，说百姓上山太辛苦，为了方便百姓祭拜，其让和尚将山顶上的一块儿磨石滚到山下，磨石滚到哪就在哪建一座庙，这座庙就是现在的磨石庙。根据人们的传说，山下的磨石庙始建于清康熙年间。

　　3座庙宇都用传说的形式诠释了其下山策略，之所以如此重视庙的下山并将其转变成一种历史记忆，说明了“上山—下山”在瑶族认知中占有一定的位置，笔者将其诠释为一种意识结构中的“中心—边缘”的体现。上山意味着逃离中心，下山则意味着对中心的拥护，这种中心与边缘的认知再加上赋税体系的作用，更加剧了一种深层的心理结构的生成。作为山居的瑶族，其认为自己拥有免征徭役的权力，这种权力体现在瑶族内部流传的《过山榜》中：“任往深山之处，鸟宿之方，自望青山活躬养生。并无皇税，官不差，兵不扰，斩山不税，过渡无钱。”(19)税收体系是一种表现对中心权力归顺的制度性体现，而上述瑶族免征税收的特权说明了一种逃脱于中央权力的优势，这种优势与“上山—下山”相关联，从而使其成为一种表示“中心—边缘”结构的载体。与中心权力联系最为直接的四大民谣中，历史资料确实显示了瑶族的下山事实。据刘秀丽的研究，中央权力对四大民瑶的招抚最早始于元朝初年，而最终得以实现是在明朝的洪武年间(20)，对于这批瑶人，朝廷将他们正式编入国家户籍之中，并将他们迁到山下，令其镇守隘口。

　　虽然下山表现了一种对中心的归属，但是瑶族并没有忘记一种边缘记事，正如魏乐博所说，“中心并不会在形成国家的无休止的过程中或是以文明征服野蛮的过程中消耗边缘的权力。与此相反，中心和边陲的权力持续地造就了对方”(21)。与庙宇的下山叙述相联系，人们并没有放弃对山的想象，这种对上山的怀念反映在具体的宗教仪式中，总管庙的神灵体系与祈雨仪式就表现了这方面的内容。总管庙的两个主要神灵石将军和奉仙娘的来历都与山上水的源头(石门脑瀑布)有关。石将军的金身被认为是从山上冲下来的野葡萄藤雕塑而成；而据师公经书记载，奉仙娘的成仙过程也与山上水之源头有关。奉仙娘某日去山中石门脑瀑布游玩，无意在山上看到一块巨大的形如威武将军的白色玉石(石将军)，并在心里暗暗地将自己许配给了这位石头将军，正因为如此，奉仙娘在十八岁的未嫁之时死去，并成仙去了总管庙陪在石将军的旁边。这种山下与山上的联系进一步被村民们想象成了实体庙宇与自然庙宇的联系。山上石门脑瀑布处被村民们看成是一座天然的自然庙宇，瀑布的悬崖有三个层次，被认为是庙宇的三层，瀑布对面的山形似一座香炉，被认为是供人进香的天然香炉。这种神灵与庙宇的上山与下山联系性进一步反映在总管庙的祈雨仪式中。传统的祈雨仪式要去天然庙宇石门脑瀑布处举行，人们抬着庙宇的主要神灵石将军和奉仙娘娘，再加上另一位据称是玉皇大帝外甥专管天上降水的水门天子的神像，逆着水流的方向上山，来到山中的天然庙宇处举行三天三夜的祈雨法事。

　　(二)男与女：性别模式中的“中心—边缘”

　　另一个更加隐性的中心与边缘结构则是以性别为载体的。正如下文将要叙述的那样，性别叙事一方面体现了流域神灵的“中心—边缘”关系，另一方面也突出了瑶族的游走心性与汉族“固方”心性的对立关系。

　　1.男神与女神：仁王与刘仙娘的对峙

　　在当地的神灵体系中，存在着两个对立的神灵系统：女神刘仙娘与男神仁王。这里有必要先说明该区域的流域性神灵体系的总体框架。兹就笔者调查的源口村所在的流域为例具体说明这种流域神灵体系。源口村是金竹冲水系的出山口，其向北流经相对平坦的农田后汇入西河再汇入沱江入潇水入湘江最后入长江。金竹冲从源口村流出后，流经七个村子，所覆盖的水系被当地人称为栎榎洞，七村村民共同祭拜同一个庙宇“总管庙”，庙中的主神是奉仙娘和石将军。通过这种共同的“祭祀圈”，七个村庄被整合成了一个整体，笔者将这看成是第一级的神灵体系。

　　随着水系向下游流动，又有新的支流不断汇合，就需要更大的神灵系统来进行大的整合，而上述鹏沙庙仁王信仰恰恰就是第二级的神灵系统。鹏沙庙共统摄58个村庄，而当地人用仁王的身体隐喻进一步形象化了这种整合的社会体系。仁王死在流车源的紫竹岩附近，该地点是河流的起始地点，其死后尸体被冲到了下游地带的凉水井。凉水井有人打鱼，撒网捕鱼时，仁王的尸体被打捞上来。开始，人们并不知道这是谁的身体，但由于尸体长相非凡，没人敢私下处理。有人去仙娘处问仙，确定这是仁王的尸体，并预测尸体会臭三天香三天。果然，起始三天尸体臭气熏天，没人能靠得近，但三天后，尸体散发出奇香，于是人们纷纷想将尸体拿到自己的村子中供奉。由于每个村子都想供奉，最后，人们将仁王的头颅、身子和脚分别供奉在了上、中、下游三个不同的村庄里，仁王的头颅被供奉在河路口镇秀鱼塘村的岭下大庙，身子被供奉在涛圩镇连山脚村的鹏沙庙中，仁王的脚被供奉在大路铺镇黑山口村的(下)马寺庙中。

　　而刘仙娘恰恰是另一个水系的区域神灵。刘仙娘和仁王信仰分属于两条流向相反的水系，仁王信仰属于东山都庞岭及其水系，刘仙娘信仰属于西山的萌渚岭及其水系。上述仁王信仰圈的水系最终向北流入沱江汇入潇水并入湘江；而刘仙娘信仰圈水系的流向刚好与其相反，它向南流入富川江汇入珠江。从流域的角度而言，南向河流与北向河流的方向对立造成了两位神灵的对立性。实际上这种空间的对立具有较深的文化意涵，其可以从“中心—边缘”的角度来理解，向北流入湘江的河流体现了边缘向中心的归顺，所以用中原父系社会中的男神形象来表现这种中心性；而向南流入珠江的河流则体现了一种脱离中心的边缘性，其用与男神相对的女神形象来表现。

　　南岭地区由于山岭纵横一直是中原文化向南部渗透的天然障碍。据马里博的研究，最早人口主要集中在南岭地区，广州直至宋朝才成为人口的中心(22)。从边缘性角度来说，刘仙娘体现了一种边缘的反作用力，女神被构造成了一种获胜者的角色，甚至某些自然环境的形成都被归因成了与刘仙娘有关。当地有名的河流、山川、景观都被认为与刘仙娘有关，淮南河是刘仙娘拖麻成线引过来的；当地有名的溶洞“穿岩洞”被认为是刘仙娘制止蛟龙打斗，从而解救被淹没的土地和民众而开通的泄洪通道；当地有名的红岩山和白岩山被认为是刘仙娘识破仁王挑两座大山堵塞淮南河河口诡计后掉下来的那两座山；而当地岩石规律性的向南倾斜的地质特征，则被看成是仁王“赶石羊塞峡口”另一个诡计被识破的铁证。

　　虽然在民间故事中，刘仙娘与仁王云溪都被描述成帮助明朝皇帝打败北方游牧民族入侵的功臣。不同的是，在有关刘仙娘的民间故事版本中，仁王角色的描述具有一定的负面特征，他争功、嫉妒、善用诡计报复，这些都与“仁王”的称号不符，同时也与传统的正派男子所应该具有的美德不符。打败北方游牧民族的进攻明明是刘仙娘的功劳，仁王却在皇帝面前谎称是自己的功劳；而当刘仙娘被皇帝奉为一个区域内的神灵后，仁王却仍旧要与刘仙娘争得淮南庙的正位；之后还用诡计想堵塞淮南河汇入富川江的河口，以此来淹没淮南庙。相反，刘仙娘作为女性，其却能够表现出正面品格。她一来不顾女性身份，在国家危急时刻保家卫国；二来为黎民着想，为无水的人们引来活水，而为患水灾的黎民打通排洪口。这些为公的品格使她每次在与男性仁王较量的时候都会取得胜利。

　　实际上，从性别角度而言，女神形象本身就有边缘特性，这是因为在传统的父系家族制社会中，女性的角色本身就处于边缘地位。刘仙娘的民间传说中有些内容也与边缘性有关。这种边缘性表现在刘仙娘与仁王争斗时使用了许多巫术。巫术常常被看成具有一定的边缘性，比如，王明珂研究中的“毒药猫”，就是一群善于使用巫术的女性群体。在刘仙娘的民间传说中，其也是善于使用巫术的女神。比如在刘仙娘的助国行为中，其使用了“毒蛇黄蜂阵”(天兵阴将)才打败了英勇善战的藩君；虽然刘仙娘是作为女性角色治水，但是同样地，其对自然地理的改变总是具有巫术色彩：刘仙娘取下头上的银簪往山峰中间一划，山峰立刻分开两边；从恭城向富川拉出一条麻绳，立刻拖出一条江水。而民间有关刘仙娘的传说却构拟出了一个男性神灵——仁王作为对比对象，在这种性别对比中扭转了传统“中心—边缘”的想象。也就是说，刘仙娘与仁王的对峙反映的是一种反转化的“中心—边缘”，民间传说中对男神仁王的诋毁，实际上表达的是对代表边缘身份女神的中心化策略。男神与女神的对峙恰恰体现了“中心—边缘”结构的互渗性。

　　2.固方与游走：宗教仪式中的《乐圣科》与《乐仙科》

　　上述用性别来体现权力的“中心—边缘”结构同时也反映在宗教实践中。师公是当地社会一个重要的宗教人物，其在当地的社会与日常生活中扮演着重要的角色。师公所实践的宗教传统被定义为“瑶传道教”。对于瑶传道教与汉族社会中的道教的区别与联系已经有不少研究，而从“中心与边缘”的结构角度或许也能够解释瑶传道教的特点。这种瑶传道教中的“中心—边缘”结构可以从师公请神实践中的男神群体与女神群体反映出来。在师公的宗教科仪道书中，有两个不同的科目书籍：《乐圣科》与《乐仙科》。这两个科目在师公的宗教实践中占据大部分内容，其主要是从天庭请回各路神仙，来到自己设下的法坛之中，从而保证法事的正常进行。不同的法事要邀请不同的神仙。但是师公所邀请的整个神仙体系基本上都包括在《乐仙科》与《乐圣科》这两部经书中。虽然每个地域所列入两部经书之神仙的名录会有部分差异，但是仙与圣的差别却是基本的。大体而言，《乐圣科》所列举的神仙都是汉传道教所列的具有一定阶品的正神，并且这些神仙基本上是男性。与此相对，《乐仙科》所包括的神仙却大多是当地及周边地区得道成仙的女子。这些女子基本上不会出现在正统的道教典籍之中。以下兹就笔者调查的源口村蒋师公、涝溪村师公和大围村师公所使用的《乐仙科》进行详细的说明。

　　《乐圣科》的男神基本上分为四个部分：天曹、人曹、地曹和水曹，这四个部分也体现了瑶族对世界四分的认识，与传统汉族天地人三才(23)的划分不同，瑶族的世界观中多了一个与水相关的世界。具体来说，属于天曹的神灵包括：盘古、伏羲—女娲、神农，这三位被称为上古三圣的神仙的主要功能是创造了人类；人曹的神灵主要指地方性的历代王侯，包括：敕封南岳忠靖王、敕封景母李圣尊王、敕封云溪朝显仁王、鲁川源主感应石将军、敕封英灵黄赵二太尉相公、沙漠犁劈岭上白龙都衙相公、清洲玉府社岭盟君。地曹的神灵主管地下世界的事情，主要为统领阴兵的神仙，包括：县主城隍、庙主、判官、土地神、乌旗兵将、社公盟君等；水曹的神灵主要与降水有关，包括：天府雷霆风伯雨师、五方五岭风王三相。

　　《乐圣科》所列神灵基本上都是正统的，与传统儒家思想相符合的男人形象，他们有的是开天辟地的始祖，有的则是曾经帮助过中央王朝从而得到君主册封的将军、地方大王。与《乐圣科》的圣人们不同，《乐仙科》所列的神灵基本上都是女性，并且从神灵的特点来看，除几个性格上与上述圣人的描述相符合的女神形象(刘娘、随妃、圣妃)之外，绝大部分的女神不具有儒家的上述“圣”的特点。笔者认为这些女神实际上仅仅是一些孤魂野鬼。经书中描述的这些作为孤魂野鬼的女神基本上可以归为四类，一为自然原因的意外身亡者，二为人际关系导致的自杀者，三为天赋异禀者，四为生得伶俐者。第一类导致死亡的自然之力主要有三个：火、风与水。比如：据源口村师公经书记载，朋田(古地名，下同)程屋女是由于一场火灾而成了游神；白砖田大姐由于路遇猛风，从而丧命成了游神。这种由风导致的丧命有时也被描述为“合风王”，也就是被风王看中，从而成了神仙。类似的解释同时也见于由水造成的殒命事例。根据上述三位师公的《乐仙科》记载，因水造成死亡的女子占有很大的比重，包括：井边担水五龙王接见(白砖林八姐)，过河遇到了蛟龙(开山齐八仙姑)，过江过河被淹(营田刘仙姑、新建蒋七姐、牛田毛六姐)，河边洗纱落水(上扶庙仙姑)。同样地，有的溺水身亡的女性被解释成被龙王看中，从而殒命成了女游神。因人际关系造成死亡的，主要是与丈夫及公婆关系不和的自杀女子。比如由于丈夫赌钱，女子上吊自杀(车下尹仙姑、大围唐六姐、只塘杨家女)；而经书中描述的车陂蓝屋女，则因为“爷娘有恶心，入园看见游神队，即日舍命做游神”；朝东何家女，嫁往甘塘之后，“甘塘以前人下毒，娘便舍身做游神”；金花庙莫仙娘受尽了公婆与妯娌们的气，“跳下落阳池内死，变成鸬鹚化浦池”。这些由人际关系导致的女子自杀，说明从夫居的婚姻模式造成人际关系紧张。另一类女性游神是天赋异禀类型的。比如，连州校椅庙踢毬马十三娘，由于其具有高超的踢毬技能，死后成了游神；下车唐十仙娘由于文采与武艺没有哪个男性能够比得上，从而成了游神。最后一类女性游神，经书中并没有具体介绍其成神经历，只是简单地记录了“生来伶俐做游神”(朝姑尹屋女、枧头蒋屋女)。笔者猜测，其是天生美丽的女子。

　　《乐仙科》的神灵们的一个重要特点是“游”，她们在师公的经书上被称为“游神”，有时被称为“五百里游江姐妹”。女神们这种“游”的特征也同时反映在当地的宗教仪式中，每年的白露节气，在广西和湖南交界的区域都要举行规模宏大的仙娘出游活动，女神被信众抬着在其所管辖的范围内逐村游历。相较之下，上述男神的作用可以被看成是“固方”，所有的男性正统神灵都是为了确保一个地方社会、自然以及道德的稳定。

　　虽然这些女神多是由不幸而导致非正常死亡的亡魂，但是经书中描述的游走女神却是欢乐的。《乐仙科》中对女性游神烦琐的、日常生活的描述并不是为了凸出某种高尚的德行，而这通常是乐圣科的男神所要表现的。笔者认为游神的游走特征恰恰是与传统的女子特征不符，作为中心的传统儒家文化中女子被隐藏在自家的庭院中，之所以在岭南地区出现对女性神灵的如此描述，其实际上在说明一种心性，瑶族传统女子的性别角色与汉族不同。据马恩(Susan L Mann)的研究，在中国传统性别文化中，对女性角色的设定一般遵循隐蔽性(concealment)策略，相关的制度、文化、道德甚至房屋设计都是为了将女子隐蔽在家中(24)。女子公开露面的游走，被认为是有伤风化的淫荡表现(25)。而与汉族儒家女性角色相对，女游神的游走特征是借用性别角色表达边缘呼声的一种策略。瑶族传统的性别模式与婚姻模式不同于汉族，传统的瑶族婚姻多是入赘婚，丈夫多到妻家生活。有学者研究，时至今日，许多瑶族人仍旧选择这种传统的婚姻模式，有些人家，即使儿女双全，也会将儿子“嫁”出去，而招婿将女儿留在身边(26)。

　　非正常死亡、不能适应父系制度、天赋异禀以及外表美丽的女子，实际上是传统汉族儒家文化所不能包容的女性角色，这些被儒家文化看成是反常者的女子形象被进一步戏剧化，并且不断突出其边缘性，形成了经书中“东山殿主杨化姑婆”的形象，其是这样描述的：

　　姑婆来时骑老鼠，亦有回时骑虎郎；长乡大洞婆不住，爱住青山石下岩；咸鱼大肉婆不吃，爱吃田中尖尾螺；积小未曾会说话，今夜唱头三扭歌。石上装台捉螺母，到装鱼簪捉天鹅；提起禾刀去倒木，提斧下田去剪禾，半天木尾鳅鱼歇，屋背山头大鸟窝；犁田犁出毛獐仔，赶山赶出鲤鱼婆；八十公公讨乳吃，三岁孩儿讨老婆；聋子隔壁讲细话，哑子出门唱山歌；今朝打从寺门过，看见和尚打老婆。(27)

　　通过上述几组反常物的对比，呈现出了杨化姑婆的独特性，这种独特性可以看成是对女性边缘特征的一种表达方式。与此相似，另一种表达边缘独特性的手法是将人的形象与动物混合，盘瓠就是这样的形象。

　　(三)人与兽：分类体系中的“中心—边缘”

　　另一种用来表示中心—边缘结构的途径是用动物与人的种类划分。瑶族的先祖盘瓠实际上是一只神犬的形象。这只神犬揭了皇榜，并帮助君王取下了敌人的人头，从而娶了人类的公主，为了掩盖神犬的动物属性，皇帝特地赐予特殊的衣服掩盖其动物特征，这被看成是瑶族传统服饰的来源(28)。穿上特殊服饰的神犬实际上就具有了人的某些特征，与人类的公主相婚配，并生下了十二个孩子，这些都突出了一种人兽参半的独特性。这种半人半兽的特性在与瑶族具有相同祖先神话的畲族那里更为明显。在畲族神犬神话中，皇帝有碍于自己女婿的动物形象，其实行了一种“变人”的法术，“用一口金钟，那是天子的镇国之宝，将黄狗(盘瓠)罩在金钟里，七天之内，就可以变成人形”。但是法术并没有彻底成功，“时至第六日，高辛皇后心急，且怕盘瓠闷饿致死，遂将金钟打开。结果，盘瓠身变人形，唯头未变”(29)，从而使盘瓠成了一种半人半兽的存在。

　　实际上这则传说与上述男神与女神的助国传说从情节上而言是相似的，其描述的是一种中心需要边缘帮忙来巩固中心权力的逻辑，这些故事的叙述方式本身就隐含着一种中心与边缘的辩证关系，只不过，盘瓠神话的一个特点是突出了助国边缘者的动物性。从分类与认知的角度而言，人与动物的种别划分所表示的是一种更为宏大的中心与边缘结构，其是汉族与瑶族分类体系的表达。但同样地，这种宏大的边界叙事中依旧存在着模糊性与穿越性特征，比如，神犬并不是完全的动物性，而是半人半兽跨越两个分类体系的混合体，这本身就是一种边界的穿越。

　　比较有意思的是，这种用动物与人的隐喻来体现权力结构的叙事却是中心赋予边缘的，动物显然代表着边缘，而人则代表中心。这种权力中心赋予边缘的叙事虽然得到边缘的部分采纳，如在《评王券牒》(《过山榜》)中都描述了神犬神化，但在实践中，这种叙事并没有一直成为瑶族的叙事主题(30)。在作为瑶族日常生活中重要仪式的还盘王愿中，人们对盘王的记忆主题并不是他的神犬神话，瑶族用另一个叙事取代了它，这个叙事就是瑶族中的渡海神话。在笔者看来渡海神话真正反映的是对中心权力逃避过程中的遭遇。实际上，这种对盘王信仰叙事的逆转本身就是一种逃避中心权力的过程。

　　结论：跨地域想象与边界穿越

　　本文通过对瑶族宗教的研究，说明了一种作为认知结构的“中心与边缘”如何在一个地方社会得以展开，在瑶族的宗教信仰中，体现了多种形式的“中心与边缘”模式，其具体体现在瑶族的空间想象、性别模式以及分类体系之中。

　　“中心与边缘”作为一组关系的两级，在瑶族的民间信仰体系中体现出了一种可转换性。对地处深山作为“边缘”的瑶族来说，这种中心与边缘的辩证关系使其成为一种超越性工具，这使深山边缘成为始终与中心相联系的另一方。这种作为认知结构并体现在瑶族宗教信仰中的“中心与边缘”结构，其实就是一种跨地域想象(translocal imagination)(31)。

　　进一步的，“中心与边缘”其实说明的是一种边界形式，上述瑶族宗教中的中心与边缘的可转换性也进一步说明了边界其实并不是一种界限分明的形式，而是存在着一种模糊性(boundary ambiguity)与穿越性。边界与边界穿越造成了多样性的存在，上述瑶族宗教中所体现的中心与边缘的辩证关系就是一种产生多样性的机制，就中华民族的格局而言，每个民族具有各自的多元性特点，但其可以通过一种跨地域想象使各民族连接联结成一体，“多元性”意味着各民族存在着边界意识，而“一体”格局则表明了一种边界穿越后的共融状态。边界与边界穿越不仅仅是一种多样性产生的机制，更是一种深层的心理结构，在日常生活交往中，有边界然后再进行边界穿越是人际关系中的较为基础性层次。

　　①参见赵汀阳：《天下体系：帝国与世界制度》，《世界哲学》2003年第5期。

　　②参见葛兆光：《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》，《思想》第29期。

　　③参见Adam B.Seligman & Robert P.Weller,Rethinking pluralism:ritual,experience,and ambiguity,New York:Oxford University Press,2012。

　　④参见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第45页。

　　⑤参见George Lakoff & Mark Johnson,Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought,New York:Basic Books,1999,p.35。

　　⑥⑦参见[美]施坚雅著，史建云等译：《中国农村的市场和社会结构》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第40页。

　　⑧参见[美]杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2003年，第16页。

　　⑨华南学派的代表人物主要包括科大卫、萧凤霞、刘志伟、陈纯生、郑振满等。

　　⑩这种逃避式社会的特点包括：游耕型的生计方式、易于解体并重新整合的社会组织、故意的书面语言之缺失等。参见James C.Scott,The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia,London:Yale University Press,2009。

　　(11)参见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第89页。

　　(12)参见[美]拉铁摩尔著，唐晓峰译：《中国的亚洲内陆边疆》，南京：江苏人民出版社，2005年。

　　(13)参见[美]武雅士著，张珣译：《神·鬼和祖先》，《思与言》1997年第35卷第3期。

　　(14)参见[英]王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，南京：江苏人民出版社，2008年。

　　(15)(16)参见[美]魏乐博：《中国的多重全球化与自然概念的多样性》，载于苏发祥、[美]郁丹编：《中国宗教多元与生态可续性发展研究》，北京：学苑出版社，2013年，第5，5页。

　　(17)参见Adam B.Seligman & Robert P.Weller,Rethinking pluralism:ritual,experience,and ambiguity。

　　(18)参见[美]魏乐博：《中国的多重全球化与自然概念的多样性》，载于苏发祥、[美]郁丹编：《中国宗教多元与生态可续性发展研究》，第7页。

　　(19)参见《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《瑶族〈过山榜〉选编》，北京：民族出版社，2009年，第1页。

　　(20)参见刘秀丽：《从四大民瑶看明清以来“南岭走廊”的族群互动与文化共生》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第2期。

　　(21)参见[美]魏乐博：《中国的多重全球化与自然概念的多样性》，载于苏发祥、[美]郁丹编：《中国宗教多元与生态可续性发展研究》，第19页。

　　(22)参见[美]马立博著，王玉茹等译：《虎·米·丝·泥：帝制晚期华南的环境与经济》，南京：江苏人民出版社，2011年，第64页。

　　(23)中国传统文化经典《三才图会》就是天、地、人三种分类体系的典型体现。参见(明)王圻、王思义编集：《三才图会(影印本)》，上海：上海古籍出版社，1988年。

　　(24)参见Susan L.Mann,Gender and sexuality in modern Chinese history,New York:Cambridge University Press,2011,p.12.

　　(25)在明清小说《醒世姻缘传》第六十八回中，描写了大户人家的夫人素姐去参加泰山庙会的故事，其公开露面被认为是有伤风化。参见西周生辑著：《醒世姻缘传》，济南：齐鲁书社，1980年，第890—891页。

　　(26)参见邢莉：《广西东山瑶族的婚姻形态探析》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第5期。

　　(27)出自大围村师公经书《会仙歌书一本》，此书誊抄于民国岁次癸酉年(1933)正月十二日。

　　(28)在广泛流传于广西以及湖南各地的《评王券牒》版本中，详细记录了遮掩盘瓠动物身体的服饰：“收盘护(瓠)一身，遮揜其色；斑衣一件，以庶(遮)其体；绣花带一条，以缚其腰；绣花帕一条，以束其额；绣花裤一条，以藏其股；绣布一双，以襄其胫。皆所庶(遮)，揜其羞也。”参见“过山榜”编辑组：《瑶族〈过山榜〉选编》，长沙：湖南人民出版社，1984年，第10页。

　　(29)参见中央民族学院少数民族文学艺术研究所编：《少数民族文艺研究》(一)，北京：文化艺术出版社，1986年，第38—39页。

　　(30)竹村卓二的研究详细分析了瑶族的“神犬神话”与“渡海神话”在瑶族历史中的阶段性特征。参见[日]竹村卓二著，金少萍等译：《瑶族的历史和文化华南、东南亚山地民族的社会人类学研究》，北京：民族出版社，2003年，第205—274页。

　　(31)跨地域想象概念是科大卫和萧凤霞在研究中国乡村发展历史时而提出的概念。中国乡土社会(earth-bound community)并不一定会在想象层面认为自己是与外界割裂开来，而是具有一种跨越性想象，这种跨地域的类型主要通过两种方式来展现：一为科举制度，一为宗族(linage)，这两种制度使传统乡村具有一种想象的核心性，这种核心性也使一个地域具有了开放性。参见David Faure & Helen Siu,The original translocal society and its modern fate:historical and post-reform south China,Provincial China,Vol.8,No.1,April 2003,pp.40-59。

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