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　　李安宅是河北迁西人，1923年就读于齐鲁大学文学系，1926年起任燕京大学社会学系助教。在这个阶段他开始了中国典籍的现代解读工作，名著《〈仪礼〉与〈礼记〉的社会学研究》出版于1931年。而当时，另外一位学者也在做类似的工作，用英语辨义中国经籍概念，那就是应邀到清华大学（1930年春季）与燕京大学（1930年秋季）任教的著名英国理论家、“新批评”的奠基人之一瑞恰慈（IARichards，李安宅书中译为“吕嘉慈”）。据李安宅介绍，他在燕京大学开两门课：“意义的逻辑”与“文艺批评”。实际上他到中国来不仅是教书，更是准备他关于中国意义哲学的著作《孟子论心》。

　　对一个不懂汉语，更不懂中国古籍的西方人，这个仔细辨析中国哲学的工作，恐怕胆子太大。但是不久（1932年）他就在英国出版了《孟子论心: 复合定义实验》（Mencius on Mind：Experiments in Multiple Definition）一书，逐句翻译《孟子》的主要章节，并讨论“心”“性”等在西语中非常难说清楚的术语，以及在不同语境中意义的变化。此书可以说是最早对中国经典进行细读，并且概念辨析成功的书。可以想象，这本书的写作，需要中国助手帮助，当时担任燕京大学“国学研究所编译员”的青年学者李安宅，以及当时燕京大学社会学系的学生费孝通，被聘请担任这个工作。瑞恰慈在《孟子论心》的扉页上，有对这二位中国青年学人的致谢。

　　从此后的结果看来，李安宅与费孝通的协助，引向了双赢的局面。瑞恰慈大有所得，前面已经说过；李安宅通过这次合作，熟读了瑞恰慈和其他几位欧洲学者的理论，写出了几本书，其中之一即商务印书馆1934年出版的《意义学》。这本书现在已经绝版，李安宅一生著作等身，大部分书都再版过，这本书只有1943年迁到陪都重庆的商务印书馆重印过一个“渝版”，1991年他去世后出版的《李安宅社会学遗著选》中作为《语言、意义、美学》的一部分出版。现在几乎不为人知，连从事意义理论研究的学者也不太知道，故笔者著此文，以弥补学术史上的遗珠之憾。知者甚少的重要原因是李安宅一生学术主攻方向为社会人类学，尤其是藏学，没有在这方向上继续探研。但是，从《意义学》书中不断提到的人类学著作来看，符号意义问题的研究对他的学术生涯大有助益。

　　“符号学”这个中文词，是赵元任在1926年一篇题为“符号学大纲”的长文中提出来的。赵先生写到：“符号这东西是很老的了，但拿一切的符号当一种题目来研究它的种种性质跟用法的原则，这事情还没有人做过。”[1]（P178）不仅在中国没人做过，在世界上也没有人做过。在20世纪20年代，国际学术界的交流还很不发达。索绪尔提出semiologie，到30年代才有布拉格学派穆卡洛夫斯基等人的响应。皮尔斯的semiotics学说，要到30年代后期才有莫里斯等人的发扬光大。赵元任虽然从哈佛任教归来，却不知道这两个词，因此在此文中说，他提议的“符号学”，可译为英文词symbolics、symbology或symbolology[1]（P177），由此可见，赵元任是独立地提出这门学科的。

　　实际上符号学还有好几位独立提创者。在20世纪初，有维尔比夫人（Victoria Lady Welby）提出sensifics；奥格登（C·K·Ogden）与瑞恰慈在1922年《意义之意义》（The Meaning of Meaning）一书中提出的Science of Symbolism;图像学家潘诺夫斯基（Erwin Panofsky）在1924年提出的“符号形式论”（Perspectives of Symbolic Form），以及德国哲学家卡西尔（Ernst Cassirer）在他的三卷本巨著《符号形式哲学》（Philosophy of Symbolic Form,  1923-1929年）提出的符号体系（称为Symbolism），他的学说在他的女弟子苏珊·朗格（Susanne Langer）的符号美学那里得到发扬光大。

　　一般符号学史著作，没有把他们算进来，因为他们大多数人是用symbolism一词作为学科名称。其实sign与symbol在许多情况下（如在瑞恰慈、潘诺夫斯基、卡西尔笔下）同义，所有这些都是“符号学”的同义异体词，因为它们都是研究意义的学说。符号被认为是携带着意义的感知，符号是用来传达意义的，意义必须由符号来承载，才能表达、传播、解释。因此符号学就是意义学。

　　在《意义学》中，李安宅就把三套命名体系结合起来。他说，他讨论的“意义学”，是Study of Meaning，书中也称为symbolism、semasiology。这最后一词来自希腊文semaino（“意为”“意思为”），与上面提到的索绪尔用的“符号学”semiologie以及皮尔斯用的semiotics同出一源，实际上是同源同义词。用semasiology（符号学、语义学），这看来不会是他自己提出的，而是瑞恰慈的建议，虽然我没有查出来瑞恰慈的巨量著作中用过此词。冯友兰先生为李安宅此书所做的序中说：“意义学是吕嘉慈所提倡的学问”[2]（P9）。这是一个旁证：瑞恰慈认为他们在研究的symbolism，就是“符号学”。

　　瑞恰慈本人在《意义之意义》一书中，高度赞扬了皮尔斯的符号学意义理论。当时国际学术界尚未成形，学术交流相当困难，与今日的网络世界不可同日而语。作为剑桥著名学者，掌握的各种语言的学术资料都比较多，瑞恰慈与奥格登可能处于世界学术的中心地位，眼界最为开阔，对同代学者的理论广为涉猎。《意义之意义》一书的“附章D”，花很大篇幅专章详论胡塞尔、罗素、弗雷格、皮尔斯等人。英美学界当时尚不熟悉的胡塞尔，被他们称为“研究符号问题最有名的现代思想家”；已经去世的测量局职员皮尔斯，也被称为“最复杂最坚决地处理符号及其意义问题”的学者；他们也承认索绪尔在法国影响正在扩大，虽然他们对索绪尔评价不高。

　　李安宅这本书的内容相当分明：绪论部分讨论现代符号学借以立足的“意义三角”，然后每一部分介绍一个人的理论，分别是皮亚杰（Jean Piaget，李安宅译为“皮阿什”，或许更准一些）的儿童意义能力发展过程理论，语言学的意义理论，瑞恰慈的意义理论，“信仰”的意义讨论。其中引用了不少人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw KasparMalinowsky，李安宅译为“马林儒斯基”）以及弗雷泽（James Frazer，李安宅译为“傅雷兹尔”）的《金枝》。所有这些论述，基本上是围绕着一个人类学者讨论意义问题的需要展开的，其中介绍最详细的皮亚杰的发展心理学，不仅对人类学非常有用，在20世纪60年代也成为结构主义符号学的支柱之一，李安宅置大篇幅于此，可谓独具只眼。从今天的眼光看，此书的主体部分介绍多于分析。但是在符号意义理论研究初创时期，这样介绍多人思想的著作，难能可贵。

　　李安宅这本书最令人感兴趣的，是不断引用中国哲学典籍，以及生动的中国诗词，来说明一些当时的中国学子可能觉得难懂的问题。此书第一章讨论“意义三角”，就引用道家和佛家的意象理论，来说明符号的功能。他指出道家的“非可道”，与禅宗的“不可说”看法都是对的。对于意义而言，在“没有更精的符号”时，任何符号都是无奈采用，却又无此不可的工具：“思想不可传达，无法记录，于是用语言文字作为符号。”[2]（P6）因为“思想是一回事，所思是一回事，所籍以思又是一回事，所籍以表思的是符号”[2]（P48）。这是对符号功能相当精确的描述。但是采用符号承载意义，这一步形成了真正的人类社会。李安宅引用马林诺夫斯基的看法，认为这个意义三角，“是文明社会才有的现象”。卡西尔说“人是使用符号的动物”；马林诺夫斯基进一步推论为“文明人是使用符号时言-物-意三分的产物”。如果没有文明实际上不能算人类，那么李安宅转述的马林诺夫斯基的说法，应当更准确。

　　李安宅引用中国典籍，妙处令人拍案称奇。例如在解答符号对意义之必须时，李安宅引用《汉书·艺文志》所列老子弟子文子的话“道五行无声，圣人强为之形，以一字为一名”[2]（P46）。“圣人”为了社群“强为之”，强迫给“道”一个形态，因此“一字一名”是社会规约的产物。再例如在说明“类推比喻”（analogical metaphor）时，李安宅引用《孟子》所载的孟子与告子的辩论“性犹杞柳也,义犹桮棬也；以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”[2](P40)。《意义学》用这种方式，非常生动地引导读者如何理解这些附在问题。

　　但是李安宅绝非泥古不化之辈。他不留情面地指责把文字当做圣旨、当做符箓，“就是不当做符号”的各种古人看法。他指责某些经学家以文本发送者的“原意”为意义时，引了曾巩的诗句“况排千年非，独抱六经意”。他批评曾巩的看法是意义源头迷信：“在一般好古之士看来，恐怕还是《六经》本身就是《六经意》，用不着有个《六经》再有个《六经》所传达的或《六经》所被解释的意义。”[2]（P47）

　　用这种方式，他就把意义落实到解释中来，这也就是现代符号学的基本观念：解释意义，而不是发出者意义或文本“本有”的意义，才是最根本“实例化”的意义。说到底，意义就是对符号的解释。李安宅引用《新序》“向也见客之容，今也见客之意”[2]（P54）。意义处于符号表现体之未来，“以容为容”是见到符号的再现体，然后才能对此做出解释。鉴于此，他举出一连串古人诗句，作为从感知到解释的意义实现例证，十分生动。

　　由此，李安宅最后得出的“意义”定义，虽然是瑞恰慈与奥格登书中所述，但是作为这一章的押尾之笔，可见出李安宅的态度：“解释符号的人相信‘用符号’的人所指的东西。不但说出自己如何解释，而且相信的就是原著所有的意义。”[2]（P60）李安宅书的主要贡献，也是精彩之处，就是用中国典籍说明这问题。他引《公羊传》的“西狩获麟传疏”对《左传》此语的讨论：“麟之所来，应于三义：一为周亡之征，二为汉兴之端，三则见孔子将没之征：故曰：‘吾道穷矣’。”李安宅此论不一定是孔子原意，而是“做疏的人替孔子做注解……认为孔子在说这话时候含着这三种意义”。[2]（P58）如此例子，可以令中国读书人信服意义的“解释定义”。“解经学”本来就是现代阐释学的起端，这个意义定义，实际上就是20世纪符号学与阐释学殊途同归的意义的定义。

　　此书在1934年出版之后，李安宅得到罗兹奖学金（Rhodes Scholarship）西渡留学，在伯克利加州大学与耶鲁攻读人类学。1937年抗战伊始，他回国担任“边疆巡视员”，也是用其所学。1941年他到成都，在现四川大学的前身华西协合大学任教，担任社会学系主任。这所大学是华西协合大学（四川大学前身之一）与撤退到后方的四所教会大学（金陵大学、金陵女子文理学院、齐鲁大学、燕京大学）在成都华西坝联合办的学校，史称“五大学”（The Big Five），与云南的西南联合大学遥相呼应。该校人才济济，极一时之盛，陈寅恪、吴宓、顾颉刚、钱穆等大师均来此任教。李安宅原本是燕京大学的学生与教师，此时欣然加入，在“五大学”创办了“华西边疆研究所”，其时其地，人类学正切合时代需要。英国学者燕卜森曾经回忆道：战时办学，诸多不易，但教师学生，民气可用，学习主动性很高。尤其是做人类学的学者，到了最佳研究地，特别兴奋。当时四川突发霍乱瘟疫，“五大学”学生组织“服务团”深入乡村开展救助。

　　抗战胜利后，1947年李安宅再度受邀赴美担任耶鲁大学客座教授。1949年中华人民共和国成立时，他回国参加中国人民解放军。由于他丰富的藏学素养，他加入进军西藏的参谋团。进藏后，于1950年到1956年，躬身实践创办“拉萨小学”，经营多年，为藏区的现代教育做出了重大贡献。1956年他回到成都，参与创办西南民族学院。1963年到四川师范学院任外语系教授，直到1985年去世。

　　李安宅以他的社会人类学成就鸣于世，他精通英语、藏语、俄语（20世纪20年代中期曾由李大钊介绍为张家口苏联领事馆作翻译），懂德语、日语、西班牙语。从他的著作中也能看出他的国学修养，他博闻强记，善于用中国传统文献来讲透问题。更重要的是他博览群书，勤于写作，给我们留下许多宝贵的学术遗产。可惜的只是，他没有能在意义理论上追索下去，没有能开中国符号学运动的先河。赵元任只是给我们留下了这个学问的名称与轮廓，李安宅只是给我们留下了符号意义问题的相关讨论，但二者都后继无人，留下的种子只能在现代史的洪流中淹没。中国学界在80年代重新开始符号学运动时，无人知道他们的贡献，现在我们发掘出来，就明白了这个学说在中国的历史并非空白。现在我们纪念先驱者，也是为了明白我们自己的生世。

　　从今天的眼光看，《意义学》这本书当然不是没有缺点的。主要是缺乏整合：皮亚杰的思想，马林诺夫斯基的思想，瑞恰慈与奥格登的思想，虽然都是在讨论意义问题，却分章阐述，没有归入一个合一的、论辩自圆其说的体系。因此李安宅先生后来一直称此书为“译述”，而非“著述”。他对中国意义理论文献的广博深厚认识，也没有能从中归结、引导出一个中国的独立的符号意义学体系。虽然如此，这本讨论符号意义问题的《意义学》，却是中国现代文化史上唯一的一本符号学著作，在20世纪80年代后期一批符号学著作出现之前，这是一个孤例。为此，此书难能可贵，值得学术史家珍视，也值得今日学子重读。

(鸣谢：本文的写作得到了四川师范大学王川副校长的支持，许多李安宅生平材料来自他编的《〈李安宅自传〉的整理与研究》一书，中国藏学出版社2018年版。）

[1]赵元任.赵元任语言文学论集[M].吴宗济，赵新那编，北京：商务印书馆,2002.

[2]李安宅.意义学[M].北平：商务印书馆,1934.

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