关键词：对话;文化自觉;费孝通;人类学理论

对话是日常生活中不可或缺的一个部分，人的交往很多要通过对话来进行。近年来社会科学理论领域逐步转向对日常生活以及对人的关注，这就不能不关注对话，日常对话由此进入学术讨论的范畴之内。对话有诸多层次，在非自觉意识中，费孝通先生与诸多学者的对话方式开启了一种人类学认知的探求。而一种明确的对话人类学可以追溯到费孝通学术上的诸多经典对话，从中可以看出费先生对人的关注，以及由此开创的平等学术交流。对话指引着理论，实现对人的研究转向，并通过一种有来有往的互惠问答方式而实现视角的多样化，避免理论构建单一视角的自我中心主义。由此可见，在未来，对话的人类学将会成为一种新的理论产生方式。

巴赫金提出，语言本质上是“对话性的”，即只有根据它对另一个人的明确定向才能领会其意义[1]。人的行动都是以他人为指向的，只要行动就会发生对话，正因为有他者的存在，对话才有所指向，语言才有意义。作为一门研究人的学科，对话是人类学不能绕过的议题，研究不同文化是人类学题中之义，可以说人类学本身就是由不同的对话、不同的人、不同的文化之间相互碰撞而产生的学科。人类学首先是一门理解他者的学问，接受习得他者的语言之后，再通过自己的语言描述理解他者。在这个“理解他者之理解”的知识性再生产过程中，文化与文化之间的对话由此展开并得以进行，这可以从人类学家的理论作为切入口而得到观察。

人类学家的典型经历是从“在这里”（beinghere）到“到那里”（beingthere）最后“回到这里”（returninghome）[2]，这句话最初被用于概括英国人类学家马林诺夫斯基的学术生涯，指人类学家一开始在本土文化的浸染中，即在“这里”学习到一种人文价值观而不自觉。之后来到“那里”，进入一种异文化的语境中体验人文价值差异的可能性，感受文化差异，自知自觉地对话。最后，带着对两方文化更加深刻的理解又回到本土文化的“这里”，从而对自己的文化作出反思性的见解和自觉解释。“到那里”是在和异文化对话，回到这里是将不同文化带回来实现与本土文化的对话。由此到彼，最后又回到原地，这样一场旅途可以说是中西方文化借助一位学者完成的一场盛大的对话。在这个过程中，学者成为两地文化对话的一个载体。需要指出的是，参与这一场旅途的学者并不是一个机械的传输纽带，约翰尼斯·费边在《时间与他者——人类学的研究对象如何建立》中指出，民族志撰写者其实是在“反思”而非“反映”，“反思”强调学者的主观创造性，而“反映”是通过客观叙述消解这种主体性[3]。学者是有思想，有感受力的，夹杂在两种文化对话的声音之中，对话发生在他脑海内，形塑了学者的思想，然后通过理论得以表述，两种文化对话的脉络从而在理论当中得到展现。民族志应该保持一种互惠开放，不是研究者研究被研究者，是相互交流对共同话题的见解[4]。通过对话而得出的理论、解释或描述，又一定会反过来对这两种文化都起到一定的改变。对话因为被听见才发生意义，因为被讨论才得以持续。

费先生的学术经历无疑是人类学家这一路径的实践典范。《经历·见解·反思》一文记载了费孝通对于自己学术生涯的回顾总结[5]。这篇文章是费先生与美国人类学教授巴博德的一次访问谈话的记录。他在其中回顾了自己一生求学经历，历数了自己的学术道路经过的几个阶段，从他的“这里-那里-这里”的社会人类学旅途中，可以窥见一个时代里学者间的对话，还有中西方文化的碰撞和学术上的交融。

1929年，费先生进入燕京大学社会学系，跟随吴文藻开始了他的学术求索。当时以吴文藻为核心形成了“燕京学派”，主要成员是吴文藻的学生以及一些志趣相投的同僚。因为近代社会学的学科体系是从西方引入的，虽然研究的是中国社会，但方法主要是西方的，所以“燕京学派”无疑是融合英美学派的西方与东方对话的产物。吴文藻先后引入许多西方流派、学者思想，对当时的知识界都产生了深远的影响。西方的理论由燕京学派为切入口进入中国社会，与中国社会发生冲撞对话，中西方思想的碰撞、争鸣，也为理论发展和田野资料积累做出巨大贡献。而以燕京学派为起点，他接触到大量的西方社会学理论和方法，比如美国芝加哥大学派克的社区研究方法直接影响了他的学术道路选择，他回忆道：“我被他实地观察来研究社会研究的主张吸引住了，据说这种方法来自人类学，我就决心去学人类学，虽然当时我对人类学还一无所知。”[6]社区研究方法也被应用到他对于江村的研究中。燕京学派引入的知识社会学也对他有很大启发，他认为，应该借助知识社会学的路径，建立一种对思想与社会进行综合研究的方法，这种方法既是历史的，也是涉及价值研究的。

从燕京大学毕业后，费先生师从史禄国教授学习人类学。他后来总结，从史禄国那里学到的主要是严格的科学态度和对于各个民族在社会结构上各具特点、自成系统的认识——社会各个部门是互相配合着起作用的，作为一个整体有其独特的个性。1936年，他到英国跟马林诺夫斯基学习社会人类学，开始试图用西方理论研究中国，他的博士论文《江村经济》利用西方理论研究中国，从传统的对异域社会的田野调查转到深入自己的本土社会中，实现了社会人类学研究对象的一种转换[7]。虽然学习的是西方理论，但是研究的根还是要落回到中国社会。如果仅仅用单一的概念和方法套用在中国社会，没有对话发生，是与中国实际社会脱节的。他没有单纯空谈理论，而是取材于实际观察，构建对话双方，通过比较研究对中国社会作出符号性说明，明确了中国社会是乡土性的。他身体力行地实践了一种归去来兮的田野民族方法论，在这种切身观察与反思中，差异和多样性得到呈现，对话也得以持续。

1938年，费先生离开伦敦，经历了一段特殊的时期。随着抗日战争中家乡沦陷，大学迁入内地，他来到云南继续社会调查。当时其实是一个偏僻、孤立的学术环境，他与外地社会学界几乎完全隔绝。如其所言：“不仅我们在当时和自己这个小圈子之外的思想很少接触，而且没有收集和储藏过去社会学书籍和资料的图书馆，我们对于国内外过去的社会学遗产也得不到运用。”[6]信息交流的缺乏对学术思想发展确是一个很大的限制，那是学术交流史上一段空白时光。虽然这期间费孝通也没有放弃社会调查的实践，而这对于他来说，也是学术沉淀的重要时期，亦即费孝通自己所说的“胸中竹子自己生长”的一段时光，但是对话的缺失对中国社会学、人类学史的进步，中西方的文化交流发展都是一个重大的损失。从“这里”到“那里”走不通了，人类学家知识再生产的路径被强行切断，令人惋惜的同时也反面论证了对话之必要。

中与西不是非此即彼的对立面，是彼此映照不可或缺的对话双方。中西互为他者，近代以来东方与西方之间产生的对话无疑是最引人注目的，对话背后是中国在全球化浪潮中的自我定位和民族认同问题。鸦片战争以来，中国社会先后尝试发展器物、变革制度，到20世纪初，焦点最终集中到文化这一论题上来[8]，即在中西文化碰撞的时刻，中国传统文化该如何在听取西方文化的声音的同时保持自身地位。对此，费先生提出了“文化自觉”的概念。文化自觉首先需要确立文化主体性，但主体性的实现不能仅仅局限于本民族内部的文化适应和文化革新，而是要在这个正在形成中的多元文化世界里确立自己的位置，这就需要文化对话。一个民族的文化在全球化背景下无法独善其身，因此，拒绝对话是行不通的。本民族文化经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处条件。随着全球化进程的发展，互联网的出现，人流、物流、信息流加速流动，造成世界文化在流动性之中趋向碎片化的形态。面对这样一种多元变动的形势，更加需要通过对话去避免盲目追求一种文化上的自我中心主义，以及缺乏真正思考和比较的文化相对主义等极端和僵化的做法[9]。衔接不同文化之间的对话可以说是费先生文化观理论生成中关键的一环，进入异文化的田野，看到、记录下不同文化的差异，进行比较，由此实现文化之间的对话。从对话中发现文化分异的原因，并从对方的理论体系发展看到自己的理论更新的可能性，理论由此得到突破。

理论基础是对话性的，这种对话不仅是指理论要有不同文化交流的丰富层次，还需要有古今历史对话留下的印记。中西古今是每一个理论需要面对的横跨议题，历史沉淀会给理论带来具有力量的时间厚度。成熟的理论可以横跨历史维度，既可以解释过去，也可以预见未来。现代人类学离不开历史，人类学原本即为“历史科学”，费先生也说过，所有文化都必须是积累的，“没有超越生死、时空的这种积累，文化就不可能存在。看文化，必须历史地看，只有在历史中，文化才显示出其真实的意义”[10]。他的文化观理论不仅是古今对话的结果，也成为沟通古今的桥梁。

费先生曾提及自己的一个遗憾是，对中国传统文化了解的还不够深入，虽然一直扎根于中国本土社会做经验调查，但是他接触更多的是西方理论与前沿思想。从他成长教育经历看，他1910年11月2日出生在江苏省吴江县的一个教育世家，父亲留日后提倡新学，创办了吴江县第一所中学，母亲创办了吴江县第一所蒙养院。他本人从幼儿园、小学、中学、大学、研究院一直到留学英国取得博士学位，所受的教育全部是正规的西学教育。正如他自己所说：“我受到的教育就是从当时的新制度开始的，我经常向人骄傲地自称自己是完整地从新制度里培养出来的人。”[11]一开始，潜心学习和关注的是新制度、新方法、新文化，特别是他秉持的文化功能学派，不问文化的起因，而只问文化是什么，它怎么发生作用，怎样变迁，“除非以功能论为基础，播化论者和进化论者都不能建立其文化史”。在功能学派看来，文化是指一切直接、间接满足人类需求的文化要素，必须是“在活动着、发生作用、而且是有效的”。文化的性质和功能研究是“人类学上最重要的业务”，而把“重构的历史格局留作谈笑的资料”[12]。“旧”文化在他早年理论生涯中声音是十分微弱的。但是没有历史参与的文化是静态的，没有古今对话的理论是丧失生命力的。转变的发生源于他的导师马林诺夫斯基从非洲访问归来之后组织的研讨班上的对话，在讨论中，学生们注意到非洲土著文化与欧洲文化接触之后所发生的种种变迁，而用目前社会变迁研究的方法已经不足以作出充足的解释[13]。马林诺夫斯基在讨论班上不再使用解剖具体文化的“文化表格”，代之以“三项法”，前者是“文化结构的静态分析”，后者是“分析文化动态时所采用的方法”。这就意味着，马林诺夫斯基开始了从静态文化到动态文化的学术转向，即“从根据文化的静态分析而作出的功能主义的基本理论进入从不同文化的接触而引起的文化动态的分析”[14]。费先生后来回忆，马林诺夫斯基看到了一个正在发生文化巨变的社会，看到了文化变迁的现实，后来写出了《文化动态论》。这是人类学历史上一个很大的转折，即从静态分析转向了动态研究。他把这个转折作为一个人类学的大题目，认为新的人类学必须以变动中的文化作为自己的研究主题。1938年10月，马林诺夫斯基在为即将出版的费孝通博士论文《江村经济》所作序言中指出，此作品“并不满足于复述静止的过去。它有意识地紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁”[15]1。可以说他在理论中已经融入了导师马林诺夫斯基的文化动态论的思想，为功能学派研究动态的社会和文化提供了研究典范，将历史的声音加入了自己的理论对话之中。

文化是动态的，文化是历史的见证。费先生在关于文化自觉的自白当中强调过：“文化一面固有其地域性，一面尚有其时间性的认识，较之地域性的认识尤为重要，因为文化原为历史的产物。”[16]所以记住历史其实是人类的一种基本而共同的需求，人们需要知道我们民族的文化是从哪里来的，怎样形成的，它的实质是什么，他将会把人类带到哪里去。各民族都要求自己认识自己的文化，知道为什么这样生活，这样生活有什么意义，以后又会怎样发展下去，这就需要倾听历史的声音。社会是不断变迁的，社会的发展过程就是历史，社会变迁历史的叙述就是要把一个社会群体从什么状态变到什么状态，据实地描写下来。他提出，我们要问活着的，正在发生作用的传统势力的内容。他所关注的，不是死的历史，是活的历史。历史需要和现实对话，并在展开对话的过程中不断获得新的生命力。

知识分子作为文化自觉的承担者，更需要对自己文化的历史有清晰的了解，做好古今文化对话的桥梁。理解历史就是一种对话，一种交换。除了不去压制这种对话，人类学家的努力应该是去除对话中的武断、不公与偏见，不对历史盖棺定论、封闭地看待历史，而是达到一种古今贯通的自在开放的交流状态。

反思是费先生晚年给自己制定的另一个重要的工作内容，反思是不断回顾自己过去发表的学术思想，追根溯源，从思想的来源到形成途径，结合现在的语境作出修改。反思是不断斟酌自己所言所写。反思是自我的批判，是保持开放的对话姿态，是他文化理论中必要的一步。

一直以来，人类学被看作是对他者的研究，很少聚焦自我。人类学家中，不但缺少考察者对“本文化”的自觉考察，更鲜见叙事者的自我叙事。但是缺少自省，丧失对话的民族志是不完整的，只是画面模糊的文化“群像”，不但聚焦模糊，个人消失，更几乎看不见具体鲜活的心灵呈现。这种描写把人类学引向只关注抽象的“社会”和“文化”，皮耶特批评这种做法“使人类学丧失了人”[17]。观人不易，“作为一个人类学者在实地调查时，通常所观察到的就是这些有规定的各种社会角色的行为模式。至于角色背后的个人内在活动对一般的人类学者来说就是很难接触到的”[18]。要想观人，先要观己，这就是费先生所说的“推己及人”——决定一个人怎么对待人家的关键，是他怎么对待自己。文化自觉当中的这个“自觉”被费孝通提出、挖掘，并首先成为自己的一个审查标准。

费先生首先是回顾自己的文章文字，从中反思自己学术历程，追问自己的思想源头：“我想到对自己过去的学术思想进行反思可以推到1993年在苏州举行的两岸三地社会学人类学座谈会。反思自己一生，从14岁开始发表文章、这些文章是否可以算作立言？这些文章对社会发生了哪些影响？”[19]他从自己最开头的文字来审视自己学术思想的来龙去脉，也是为了审查自己。他在晚年文章中提到，祖母小时候对他说的“爱惜字纸”的教诲，纸上写了字，就成了一件能为众人带来祸福的东西，不应轻视。一个人的作品不仅反映他自己，同时也反映了一个时代知识分子的心态。反思自己的作品是在尽到个体作为历史载体的责任，这正是他这几年下笔写反思文章的衷曲。从反思自己，可以看到时代在自己身上写下的印记，一个理论折射一个时代。所以与自己对话也是为了总结审视这个社会。知识分子必须时刻保持对生活、对时代变化的敏锐感知力，与自己对话可以保证自己的嗅觉不退化，过去的自己一直在鞭策现今的自己。反思是自觉自查，反思应该成为对知识分子的要求。

费先生反思的另一个方式是从他老师身上做文章，追问自己思想的源头，从他们身上探寻自己思想最初萌芽的影子。“我在反思的时候先回到自己的老师那里。这一来，我发现我自己对几个老师的东西都没有吃透，要真正理解上一辈人并不容易。”[20]从他对于文化的思索及其文化观的理论形成过程，可以看到他从反思到理论推进的过程：在《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》一文中，他重新思考从马林诺夫斯基那里学到的文化，反思自己的文化观。马林诺夫斯基为后来的一代带来“呼吸得到新鲜空气”的实地调查，他认为，马林诺夫斯基理论的意义就在于它能够对实地调查起着指导的作用，指导研究者去实事求是地了解人。从马林诺夫斯基的理论回到自身，他意识到自己大学毕业论文《亲迎婚俗之研究》中看待文化的方式是不足的。在当时，他对文化的理解与19世纪后半期不少英国的社会人类学家和欧洲大陆的民族学家是相同或十分接近的，把自己关在图书馆里搜集地方志里的有关各地风俗的记载资料，来进行风俗习惯的研究，然后把研究的风俗孤立起来，视作可以独自成立的文化要素，然后填入不同的地图或者年表，即空间和时间的框架里，得出各种结果，再加以整理成一套似乎很合得来的体系。但是，从马林诺夫斯基文化观再回到自己进行反思，他对文化的认知达到了另一个层次，认为文化不是刊印在书本上的文字记载，而是群众的活动，是他们活生生的生活的一部分，充满着有哭有笑有感情的举止言行，自此他对文化的理解回到了人的生活本身。这种看法上的转变，使社会人类学得到了新的生命。它成了一门充满生气的科学，进步有赖于他不断地回顾反思。反思是超越自我，在费老的学术历程中，这种自我超越的努力一直在进行着。

看别人的批评，以人为镜，是费先生与自己对话的另一种途径。费先生晚年有一篇文章题为《我看人看我》，文章的缘起是来自哈佛的阿古什（R.DavidArkush)曾经以费先生为研究对象写作《费孝通与革命中的中国社会》。在读到关于自己的论述之后，他针对阿古什等的“人写我写人”发文回应，表述“我看人看我”观点。他说阿古什对自己在人生路上无法收回的“脚印”发生兴趣，而自己则在他笔下看见别人如何看自己。面对阿古什的采访和写作，费先生既不作直接解答，也不提供线索，甚至在作品出版后也不纠正其中的事实错误，而是转向了他人的镜子。他以观镜为隐喻，表达了对镜像自观及反观的看法，称终于明白了为什么儿童喜欢去照哈哈镜：“一个人很少有机会对自己的一生作一次全面的回顾，长得不那么好看的人，不大愿意常常照镜子；但照照镜子究竟是必要的，不然怎样能知道旁人为什么对我有这样那样的看法呢？”[21]后来，他慢慢聚焦自我心态，主张人类学应该从偏重人与外部的生态研究发展到关注个体内在的心态研究，由此发掘本土传统中关于人、关于中和位育的经验，并将其贡献给当今的世界，将此举作为对阿古什的回应，更是与镜子里的自己的对话。反思其实仍是一种对话，虽然反思发生在自身，但从他人也可以得到激励。晚年，他用了十几年对社会学学科发展的反思，为后人提供了一笔不可多得的精神财富，这些文字多半以对话的方式，在情景性的叩问与应答中作出了一种不断向前推进的回应与思考。在对话中，费先生不仅达成了对自我的超越，也激励了他人，并且触及对于社会学根本问题的思考，这种对话无疑是宝贵而必要的。

没有对话参与的理论是苍白的，很容易出现封闭的自我中心主义倾向。在一段时间内，由于两岸的隔绝，大陆和台湾的人类学各自沿着不同的方向发展，是缺失对话的，这带来了许多的问题。当时内陆的人类学界主要关注中国乡村的发展，专注实用，逐渐自我中心化；台湾地区则受西方理论的影响较大，出现“对国内的情况不熟悉，调查得不够，因而不够结合实际”[22]的问题。两岸学者关心的议题各自背离，非常不利于学术的交流发展。在这样的背景之下，费先生和台湾著名人类学家李亦园意识到人为的阻隔对于个人发展和学术发展的限制，决心大胆冲破台湾当局制造的藩篱，在第三地区开展两岸的学术会议，为两岸学者的交流和相互了解及友谊的建立提供了更多的机会，从而为两岸关系的缓和与发展作出的贡献。二人开启的一系列的对话打破了当时对话的空白，成为人类学家共语互惠的典范。

对文化的关注成为二人开展对话的契机，由于费先生与李亦园都非常关注中国传统文化的现代价值，重视中国历史研究和传统文化优秀成分的发掘，期望从中提炼出有利于现代化发展的东西。他们围绕如何认识中国文化及其能在世界秩序的构建中作出的贡献，借助“现代化与中国文化”国际研讨会展开了一系列的对话。经过一次次的对话，费先生从最初提出的迈向人民的人类学，到中国的现代化问题的反思，最后提出“文化自觉”概念。李亦园从汉人社会的研究，到科际整合，最后提出“致中和:三层面和谐均匀宇宙观”的架构。1998年，李亦园到北京拜访费孝通，就他们一直关心的中国文化和构建未来世界秩序等问题进行了面对面的交流对话，谈话的内容以《中国文化与新世纪的社会学人类学：费孝通、李亦園对话录》为题在《北京大学学报》发表。二人通过对话形成共识，认为要善于把各个文化中有利于人类和平共处的东西提炼出来，推己及人变成世界性的好东西。如中国文化的和谐均衡观延伸出来的“多元一体格局”，不仅对中国民族关系构建有意义，也对世界文化关系的构建有重要意义。李亦园的行与访、费孝通的听与说，共同谱写了人类学史上对话的乐曲[23]。

其后，对话的形式逐渐变得多样和丰富，两个人的对话渐渐发展为一群人的共语——费先生开创了“研讨班”的形式，带来人类学界的一场狂欢。他把自己的“研讨班”又叫做“席明纳”，这是从他的导师马林诺夫斯基讲课时采用的“席明纳”方式中推演出来的。席明纳即seminar的音译，其实就是一位教授主持的学术研讨班，采用这种方式来改变过去的“老师讲、学生听”的教育方法，转而采取学生讲，通过师生平等的对话，老师和与学生一起讨论，最后总结的教育法。他借鉴这种对话形式，邀请参加研讨会的同行一起进行讨论，“同行们一起对话，比自己一个人对话自然高出一个层次，接近于我30年代参加的马老师的席明纳”[21]。他在研讨班开创学术新风，大家彼此平等，学术上的交流没有禁忌、没有顾忌，极大地充实了当时的理论内容和层次。

费孝通列举当时研讨班对自己的影响，他还记得因为研讨班上一位学员对自己“文化是没有界线的”观点提出的质疑，从而引起自己对于文化有没有边界的思考。而一位鄂伦春学员提出的文化存亡问题，则引起自己对于个人和文化关系以及文化转型的深思。他特别指出这两个例子，可以看出研讨班的对话给予了他的理论思考很大的意义。正是在这种对话的氛围下，在1997年第二届“中国社会文化人类学高级研讨班”上，他以《重读江村经济序言》为引子，展开了对文化自觉的理论阐释，他指出：“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、各舒所长、联手发展的共同守则。”[6]这是他第一次正式提出“文化自觉”的概念，他以此来表明该研讨班的目的——不同文化需要对话才能得到发展，不同理论也要不断碰撞才可以激发灵感的火花。对话是费孝通理论发展的一大法宝，“席明纳”让不同文化在对话、沟通中取长补短，从而创造出一个活跃的文化场。

在其80岁生日与东京老朋友的聚会上，针对人类学的前途与大家展开对话，他提出“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”这一著名论断，这可以看作是他对文化自觉历程的精炼概括，中间蕴含着对话共语以致互惠的智慧[24]。“各美其美”是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏，是发声；“美人之美”是合作共存的时候必须具备的对不同文化的相互态度，是倾听；“美美与共”是不同人群在人文价值上取得共识，是共语；天下大同是不同的文化和平共处和发展，是互惠。这一文化价值的动态观念背后是力图创造出一个跨文化界限的研讨，让不同文化在对话、沟通中取长补短，达到一种和而不同的世界文化一体的宏愿。

如何处理经验表述与理论发展之间的关系一直是社会人类学发展的一大议题，社会学家、人类学家困惑于要如何做到“两个讲清楚”[25]，即“既把理论讲清楚，也把故事讲清楚”。如果偏重讲故事，理论没有阐明，会被认为是在堆砌资料;如果偏重理论建构，故事没有阐明，会被认为资料贫乏，没有实证性，同样缺乏科学价值。费先生在自己的村落研究中认识到经验与理论需要进行不断的对话，二者不可偏颇，在讲好村落故事同时，还要叙述好理论，以此作为经验的升华，达成一种理论与经验的多层次复调。

对此，他也经历了一个认识过程。他一开始扎根于经验研究，在与前妻王同惠女士编写《花篮瑶族的社会组织》时，他曾极力避免理论上的发挥。1937年，他做江村实地调查时，他还是主张“调查者不要带任何理论下乡”，悬置甚至抛弃理论。博士论文《江村经济》中，其实“没有一贯的理论，将所有事实组织在一个主题之下”，只能说“是一堆材料，片段地组成一书”[15]313。

只有经验，没有理论对话对于研究来说是不够的。江村经济是优秀的个案研究，问题是在社会多样化的条件下，个案知识边界非常模糊，案例选取不同，常导致互相矛盾的解释。另外，单独的个案无法面对中国巨型社会结构的诘难，忽视了中国内部的复杂性。人们只有将个人的生活境遇与社会和历史的境遇放在一起来认识，才能真正理解它们。在各种特定环境中所经历的事情往往是由民族国家等宏大结构性的变化所引起，要理解许多个人环境的变化需要超越这些变化来看待它们，这就需要经验和理论的对话。“我在实地调查中才理解到一个社区初看时似乎是纷杂的众人活动，事实上都按着一套相关的各种社会模式的表演。再看各种社会角色又是相互配合，关关节节构成一个网络般的结构。从这个结构去看社区众人的行为就会觉得有条有理，一点不乱。”[6]费孝通意识到，走进村庄讲好故事的同时，也要心系村庄之外，叙述好理论，探寻对村庄经验的理论升华，这就有了后来的《乡土中国》。20世纪中叶，他的《乡土中国》成为“在理论上总结并开导实地研究”的集大成者。其中提出并构建的著名概念如“乡土本色”“文字下乡”“差序格局”“长老统治”“礼治秩序”“名实分离”，都是从具体社会中提炼出来的，尽管抽象却富有深刻洞见，为后来的中国农村研究贡献良多。

社会学是研究人的学科，每个人都有自己的一段生活，切身的感受，这是理论发展的源泉。社会生活是立体鲜活的，如何去挖掘这段经历，将自己的感受和观察到的事物联系起来，并贯穿到要表达的文章之中，这就需要不断地对话。而经验升华出来的理论对于实践又具有指导意义，为新一轮对话提供基础。以费孝通对小城镇的研究为例，他先后经历三访江村，对乡镇企业和小城镇研究，行行重行行。他带领研究队伍从江村一个村扩展到吴江县的七个县镇，一步步从县到市，从一个省扩展到全国大部分的省；从沿海到内地，从内地到边区，不断进行实地观察，把社区经济发展看作一个主要方面，并和其人文地理以及历史条件密切联系起来进行分析，观察得出不同发展模式，经过经验和理论多重对话，得出“多种模式，因地制宜，随机应变，不失时机”的结论，最后回归经验，用理论指导现实，实现理论经验多重复调。

如果没有经验支撑，研究会掉入宏大理论陷阱。如果让故事淹没思想，又会掉进经验主义圈套。思想问题不是平面的，观察事物需要看到事物的内里或是背后，不能只看到表面的东西把它记录下来就满足了。如何抓住问题，费孝通曾经提出过“神游冥想”，意思是不同于一般的思考，而是发散性，“东搭西搭”，搭出一个立体的思维，冲破大多数人的思路。如果不冲破一般的思想规律，那就是在平面上趴着的人，看不到一个立体的空间。“思想要从平面到立体，像鸟一样飞起来。三维不够，要有四维、五维的空间概念。”[26]对话也是这样，你说一句或者我说一句都不算是对话，经验的单独呈现或者理论的空洞说明不是对话，要让村庄的故事在纸上立体起来需要理论经验的多重复调，即多维的对话。进入田野后首先需要深入调查，走进村庄掌握足够的经验细节。与此同时要有经验的时间感，加入历史考量，因为如果撇开对历史的追溯，许多经验将变得难以理解。另外，要关注村庄经验内外部世界的联系，避免村庄经验的“裸体呈现”。在多个维度上，经验与理论不断对话，一步一个脚印，从实求知，知又反过来引领人迈向新的实。理论发展既要有思想体系的支撑，也要有田野材料的证实。知识体系如此才能在知与实一步步复调式的对话中得到发展。

从对话当中探寻真理古已有之，苏格拉底假设自己一无所知，通过提问、对话来教学。苏格拉底式对话中的有学问的无知是一种提问与回答，是一种知识与无知的戏谑性的替换。后有伽达默尔提出，真正的提问，意味着置身于开放之中。提问的本质为或然和必然设定界限。你—我结构，辩证对话关系，“你”的文本不应是生命的表达，也不是个人对个人的术语思考，真正的开放性与“效果历史”意识的“我—你”结构相关。也就是说，对话者与诠释者、文本沉浸其中的普遍主题、传统的流传物。真正的对话是与论争相对立的，这其实更类似于柏拉图的对话，这种对话更加具有当代意蕴——通过问题视域，返回文本的背后，来理解文本的意义[27]。而从梳理费孝通文化观的形成脉络来看，可以发现他晚年就是在坚持用对话表述自己理论的学术方式。他坚持兼容并蓄的学术精神，他的理论融会贯通中西古今，同时在晚年不断开展学术对话，将对话引入人类学界。从“现代化与中国文化研讨会”到“中国社会文化人类学高级研讨班”再到“人类学高级论坛”，对话贯穿其中并发挥了重要作用。每一位学者在会议上各抒己见，各取所需，互惠互通。这些发生在不同时空场域的学术对话其实在冥冥之中都在彼此呼应，共同应和，可以说费孝通与巴赫金也在彼此不同学科的理论之中实现了无形的对话和映照。

费先生晚年选择对话的方式，也是在探寻一种系统全面又深入浅出地总结其研究成果的核心意图的方式。随着对话的深入，对话双方逐渐创造出了一种混合文体，它将简洁的阐述和口头论述的自由发挥与严格确定的一系列脚注糅合成一个整体；这些脚注采自书面著作，从而把其中一些关键因素与口头论述联系起来。布迪厄在晚年也提到，对话这种文体使我们得以对那些基本概念以及其相互关系提供一个系统的画面，同时又不囿于思想的学术陈规[28]。

另外一个原因是，费先生在晚年认识到自己所剩的时间不多，而他脑海中还有许多的思想急于表述。书面语言具有脆弱性和无助性，而且从思想到书面语言要经过重重限制，所以他选择了限制相对少的对话的方式。

首先，在对话中有可能萌生出一些临时的说法，包括从不同角度对同一个问题作出分析并且尝试用不同的方式使用同一个概念。而这些不同的方式可以作为桥梁，帮助我们对概念的使用意图和意涵方面的复杂性、彼此差异性有更充分的了解。

其次，对话的方法有助于在对象领域和研究工作之间建立更快捷、有效且具有启发性的关联、类比甚至对比关系。科学工作的常规体制往往趋向于将这些关系拆散，使对象领域与研究相互分离。特别是当我们所考察的思想属于社会学、人类学领域，不仅涵盖了大量经验问题，而且还渊源于许多彼此分离、毫无联系的学术传统，那么对话就尤其有价值。

再次，对话同那种颐指气使、独断专行的标准学术独白式说教相决裂。交谈容许异他性、批判、进而容许对白真正进入文本核心——通过迫使该理论家对体现在正在对话的他人的思想作出回应（当交谈者中的一位所提出的问题恰巧与读者提出的问题有所共鸣时，读者就可能把相应的发言者看作自己的化身），交谈的方式能通过拒绝理论家将自己封闭在某种具有历史局限性的语言和传统之中，从而将其置于一个更为广泛的语义空间。

最后，也是最重要的一点，对话可以使读者深刻了解作者的立场和思考历程，特别适于扎根于实际运作的社会学方法。换言之，分析性交谈引起人们对于研究方式本身的关注，并使作者和读者能够以一种不受常规学术交流固有限制的方式彼此沟通，弱化了作者的权威地位和读者的被动地位。口头语言具有一种不可思议的力量，一旦它们成为视觉图像时，就失去了许多力量。当倾听变为阅读的视觉过程，话语的力量大多流失了。所以一种有生命力的人类学应该关注活着的人的思想表达，即对话的人类学。

学术应该是对话性的，理论通过对话而获得活力。有人认为，人类学是一个孤单的学问，独自下到田野当中，所有看到的感觉到的只有放在自己心里，每天晚上回到书桌前独自梳理田野笔记。一个人类学家在硕大的田野当中观察到的点点滴滴，彼时彼刻感觉到的所有震动、不安也没办法和别人分享。正如顾名思义的扎根理论——在现实当中扎根，一个人孤独地播种洒水。如果理论生根发芽自然是好，但是需要有蜜蜂蝴蝶飞来，花朵才不仅仅是花朵，而成为能够孕育蜂蜜的甜蜜的果实；需要有人来欣赏，树木才不仅仅是树木而是成为能够为人遮荫的依靠。“对于学术圈外的人来说，学术似乎是一个孤独的职业，但圈中人则了解，研究是极具社交性的。我们的理念源自由疑惑、问题和偏见交织而成的社会性网络，是知识社群的填充料，并在无尽的探讨和论辩中提升。”[29]理论需要被人看到，被人讨论，才可以成为学术史里的一个部分。理论不一定要完善全面，但是一定要能够激发后者继续探讨的兴趣、继续研究的灵感，从而才可以在不断的对话中获得理论的生命力。

费孝通先生的思想在今天仍然有它的生命力，仍然在发生对话，激励我们。它也仍然需要对话，我们可以以费先生留下的思想为契机展开讨论，引发新的对话。对话萌生理论，理论再滋生对话，这或许是学术发展的最好途径，也是理论产生的最好方式。

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