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摘要：中国传统的堪舆学，涉及到古代中国人对于天文和地理关系的认知，形成了一整套针对中国山川形势的整体性的、开放性的空间观念体系。风水术数赋予了不同等级的地域空间以整体性的、符号化甚至神话化的文化想象和象征意义。在针对自然空间的“意象化”过程中，地域社会的自我形象和身份认同也被有效地培植，并逐渐地形塑了中国传统社会之某些高度共享性的“文化共相”。

关键词：风水  文化记忆 地域空间 意象化 文化共相

在“天下观”刺激下，古代中国习惯于从华夏文明中心的角度（天下、中国、四夷）来理解这个世界图景，习惯于将所绘制的天下地图称作“禹贡”“华夷”“舆地”，透露了古人一种以“宅兹中国”和“天下之中”为指标的世界观念框架。堪舆学涉及古代中国人关于天文和地理关系的认知体系，亦形成了一套针对中国山川形势的整体性的、开放性的空间观念体系。诸如分野观念和三大干龙龙脉说，基本上涵盖了传统中国大致的疆域范围和政治势力范围，从而为历代王朝的“正统性”论述平添了一个理论支柱。堪舆家关于世界或天下的地理观念谱系，将中国地理大格局视为通过“三大龙脉”而有机连接的“命运共同体”，一定程度上巩固、强化了以“中国”为文化意象的“空间化”认同，并多少影响了历代王朝追求“大一统”及“华夷秩序”的政治运作，特别是宋代以后更彰显了“内诸夏而外诸夷”的文明边界。而在那些以华夏文化自居的边陲地区，风水知识－实践体系也参与层累、固化了地域社会对“大一统”的政治秩序的默认。

当然，堪舆术数赋予中国各区域以符号化和象征化的文化意义，对于地方文士自我描述本区域地理格局的文化特质，并自我想象区域历史的可能走势，也提供了一种反思和建构地方历史记忆的话语方式。“地景”其实是“心景”的映显，特别是区域性的城邑及更小单位的地景的自我“意象化”的过程，不仅牵涉地方治理秩序的意识形态构建问题，而且形塑了古代中国人对超越现实的理想世界的“文化意象”。富有历史感、审美化、理想化、情感化的自然空间（聚落、八景），是边陲地区的各方言群体之自我身心灵得以寄托和安顿的最后家园。南方传统中国针对生存空间的话语构建方式，既培植了地域人群的自我形象和身份认同意识，也限制了地域人群睁眼看域外的“天下”或“世界”的眼界。

古代中国立足于“天下观”的文明视野，很早就形成了一套想象中国与世界的图像的分野体系。冯时清晰地指出：“古代的占星家认为，天下的某一区域与地上的某个地域会相互影响，这种影响是固定和持久的，如果某部分天区内出现不寻常的天象，这将意味着与这一天区对应的某一地域将有大事发生，这种为了用星象变化来占卜每个地方人世的吉凶，而将地上的州、国与天上的星空区域一一匹配的占星法就叫分野。”分野体系来源于一种最原始的恒星建时方法，具有诸多不同的形式。最早的分野形式系以北斗作为中介星象，以借助北杓所指的方向将二十八宿区与地平方位建立起联系，从而解决了如何将天区与地域合理配合的难题。

分野体系的关键并非是否符合科学实际，而是它借助一套“天地人同构”的话语构建，将内含中国的“天下”（王朝国家）的疆域符号化、意象化、图腾化，从而持续地建构了天下的“神性秩序”。分野体系强调了天道即自然之道，是九州乃至天下得以存在的绝对限度和先验性的标准，故而人道必须符合天道，否则就有违“天命”，不是“配天”，无法具有整体性、和谐性、秩序性。分野体系不仅是古代中国的一种地理学和天文学的知识谱系，而且是中国精神观念中的一种理性化的“巫史传统”。在分野体系的观念影响下，九州、禹迹、神州、赤县等代表“中国”的范畴都涵摄了“地理”和“文化”的双重意象，从而具有一种整体性、关联性、直观性的时空大视野。

分野体系涉及古代中国（天下）的统治疆域的大致范围，诸如九州（《吕氏春秋·有始》）、十二州（《史记·天官书》）、十三州（《淮南子·天文训》《史记·天官书》）等象征中国的地理画面也因此变得直观和清晰，成为可以被古人对照天象进行叙述、想象、认同的栩栩如生的图像。有关“中国”的早期历史也以分辨星象、以观妖祥的叙述形式进入国家的记忆。按《周礼·保章氏》,“以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥”。《史记·天官书》曰：“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳；天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。” “地舆之学须通天文”，因区域的分野还涉及地运变化和地方吉凶走向，更是历代堪舆家重视的问题，并反复加以论述。   

诚如葛兆光指出：“这种‘天下’之所以演成了古代中国主流思想中的世界图像，当然与古代中国人的视野、见闻和经验相关，不过，这种视野、见闻和经验也得到一种来历悠久的整体性的宇宙空间格局的支持，例如古代流行很广的‘分野’说，就是把天体上的星宿及其运行轨迹主要是北斗的指向、二十八宿的空间视位置与岁星运行的所在，和地面上的区域一一对应……既然‘天若斗笠，地如棋盘’，天上的星宿只指示了这么一些，那么当然‘天下’的区域也只能有这么一些，至于多出来的只能是‘紫色蛙声，余分闰位’的羡余小邦，从一开始就没有被上天列入文明的空间中。” 传统的地理“分野”观念同样是“正统”观念和“华夷”观念的表达，包含着“天下”“中国”“四夷”等等的地理世界观，并在疆域方向涉及了中国的文明边界及统治的“天命”问题。

传统的“列宿分野”理论(二十八宿按四方固定为四片天区，分主十二或十三州)透过“正典化”的历史记录而被广泛地认可和记忆，一直深刻地影响了唐宋以后闽人的区域空间观念。各地方官员、士绅还经常根据分野观念，来判断一个区域在特定时间内的妖祥、吉凶，以知晓天地变化之根本，把握地域风水形势格局。各种权威的官方府县志及其“封域志”都有州府县的分野记载及吉祸记录，正是有关分野的碎片知识被纳入地方的常识系统的标志，从而强化了地方有关“天人相应”（知天道、识天象）的历史记忆以及所在地域格局的基本特质的集体想象。

例如：明嘉靖《建阳县志》卷二《封域志·星野》称“觇星以察变，尽人以合天，为政者宜知所考矣”。明《邵武府志》卷一《天文·星野》称“天有分星，地有分里，一气升沉，相得而各有合为物不贰也。近观郡国记载，皆以天道远不言，朱其本矣。昭昭之我，必垂气于坤，维一撮土之多，必腾精光于云汉，此又何疑”云云。也即说，既然自然之道（天道、天命、天意、天数、天象）产生万事万物，“生生之谓易”，为政者就必须善于把握自然变化之“形势”及可能出现的“天象”，懂得以德配天、以“数”则天，“尽人以合天”。只有善于化天道、天意为人道、人意者，领悟天人之间的“共在”关系，才能真正掌握天下变化的种种可能性、未完成性和开放性。

有关分野体系的观念碎片，当然也是历史中国的官方与民间所共享的地方知识和文化记忆。宋代以来，福建堪舆家常常将天文分野同地域的自然、人文特征相互关联起来。而分野体系和堪舆术数其实有很强的互补性，都涉及天地的对应和时空秩序的和谐问题。这种互补性进一步了刺激了分野观念的变异及走向地方化的进程，沉淀为一种地方性的民俗知识。这些碎片化、民俗化的观念体系其实是一把双刃剑，既有助于地方“顺天命”以应时势的变化，也可能导致术士借所谓的妖祥之应来扰乱地方的治理秩序。

例如：宋代蔡发(建阳人，号牧堂，1089－1152) 论述了“十二分野即列宿辰次所临之地”问题，强调“故遇日月之交会、星辰之变异，即以所临之次占之，或吉或凶，当有知之者矣”。直至清代，民间地理书还在鼓吹“星宿分野”关系地方人事变动或吉凶之说。清代某客家风水书曰：“《汉书》谓二八宿各诸侯分野，以治地方。譬如秀峰出于巳酉丑方，必主巳酉丑年生人出仕，主楚赵越地。余仿此推。”

堪舆家所用的“通天地之变”的罗盘，至迟是宋代的发明(罗盘的分层不等，有十六层、二十四层、三十二层、三十六层等)，同样将周易的八卦学说同分野体系有机地结合。而借助于符号化的媒介——罗盘，有关分野知识的记忆得以在民间的术数实践中部分地保存和承续。堪舆家不断地运用同一种分野知识，将系列的个体经验加以实证化，“造化在于我手矣”。诸如一个区域的格局大小、当下及未来的运势、精英人物的产生及出路等等，都因此被煞有其事地推算和想象了。我们在堪舆家这里，其实找到的是古代分野体系的一般性知识及其尚存留于民间中的表现形态和被活化的意义。

清代乾隆年间闽西童文科《枕中秘诀书》抄本“二十四山十二宫分野”条曰：

罗经二十四山，统为十二位，上察太阳行度，下经地理分野。如子癸同宫，为齐分青州，即今山东青州府、北海郡、济南府、临淄郡、登州府、东牟郡、莱州府，东莱郡等处是也。丑艮同宫，为吴越分扬州，即今浙江杭苏并南直隶、江西、福建、广东等处是也。……盖天上有星，地下有矅，各有界限。世人但知食禄有方，不知风水所致也。卜氏云：“细看八国之周流，详察五星之变化，嗟天罗网之用，至此尽矣。”地理之斈，无余蕴矣。在上以经天，在下以纬地。天禽禽在人，各有所主。苟能消息阴阳，辨其吉凶，论其情性，安其分野，则天星立而垣，占山川所产，察人物之差凶，祸福不爽，鬼神莫逃，造化在于我手矣。学者其可不尽心乎？

清代《三十六层罗经解名目》（抄本）之“二十二层九州分野”条曰：

九州分野，应天盘正针十二宫合二十八宿。……用法以穿山透地所推之，子父才官，贵人禄马，金水日月，三奇八门，落在何方(按：这些乃术家用来格定山向的专用术语，也指来龙线路)。若此方峰峦秀丽，即以分野推之，则知居官食禄在于何州。但木州群殊名，昔之群国，今变而为省府县。

我们从堪舆家有关区域“星宿分野”与风水吉凶关系的描述，多少可以窥见历代王朝意识形态的某些知识构成和文化取向以及与底层社会共通共享的知识背景。构成这种知识背景的正是一整套有关天人相应关系和时空吉凶的观念系谱，如阴阳、岁月、方位、星斗以及“华夷秩序”和“天下观念”等等。而包含这种相关性的宇宙论成分的风水术数，有效地提供了一套地方包括“城市及其各部分与神祇和自然力联系起来的象征体系”，参与确立了一种关于统治疆界的文化象征和历史权利，以便于塑造政权的合法性与持续性。

其实，早在宋代，周密对于分野体系就有相当尖锐的批评——倘若以二十八宿配十二分野，并仅仅以毕昂二宿统辖异域各国的问题，“殊不知十二州之内，东西南北不过绵亘一二万里，外国动是数万里之外，不知几中国之大”。关于九州分野和堪舆吉凶的关系的想象性话语，不免过于固守着一种天地人相互感应和作用的旧观念体系，一定程度上混淆了地理空间与文化空间的差异，限制了地域社会人群“睁眼看世界”的视野。

在传统中国的思想观念中，中央王朝的疆域范围和堪舆学所谓“三大干龙”龙脉的延伸区域是密切相关的。同分野体系一样，龙脉及地运的观念将地理空间整体地符号化，并与王朝国家连成一个有机的命运共同体，牵涉国运的定数和区域的兴衰。三大干龙的地域分野，基本涵盖了传统中国所谓“本邦”和“内蕃”的范围，并构成了传统中国疆域的基本势力范围和地理框架（图1－2）。所谓“龙脉”的直观形象，既是一种不断被表述、被想象的集体记忆，也是一种功能化、意象化的文化记忆，成为塑造中国的“大一统”观念和“中国”意识的符号之一。

在堪舆家关于王朝中国及其命运的理解中，帝都的风水格局关涉到王朝政权的正统性及延续性（莅中国，抚四夷），即江山如何永固、国运如何昌盛的问题。明代福建士人谢肇淛称：“自周以后，始有堪舆之说，然皆用之建都邑耳。如《书》所谓‘达观于新邑，营卜瀍涧之东西’，《诗》所谓‘考卜维王，宅是镐京’者，则周公是第一堪舆家也。……然观天下都会、市集等处，皆倚山带溪，风气回合。”帝都的空间营造是统治权力的象征，包括赋予帝都的空间以神圣化，同样成为统治本身不可或缺的组成部分。 

宋代以来，关于中国龙脉发源于昆仑山的论述，树立了昆仑山作为中国“祖山”和“圣山”的崇高地位，自然也强化了中国“居天下之中”的政治想象和历史记忆。这种话语建构甚至获得了儒家主流意识形态的背书。例如：明代万历年间刊行的《地理人子须知》卷一引理学家朱子的话称：“河图言昆仑为地之中，中国至于阗二万里。于阗贡使自言，西去四千三百余里即昆仑。今中国在昆仑东南，而天下之山祖于昆仑，惟派三干以入中国。其入夷国之山无可考，亦不足论。”

《地理人子须知》强调，建都立国之地，是天下至尊之地，“莅中国，抚四夷，宰百官，统万民”，因此必须“得正龙之所钟而合天星之垣局者，则传代多，历年久” “是故风水之说在于地，固有国者所当择。而祸福得丧之机存乎人，尤有国者所当慎也”。在堪舆家看来，中国三大干龙都有帝都恒局，其中北龙、中龙的格局更被看好。 

其实，堪舆家有关主干龙脉、帝都恒局、城池格局的相关论述，一则我们不能否认是堪舆家从纯技术的视角而形成的真诚信仰（像理学家朱熹），二则受到王朝政治谋求合法性的观念左右，有为王（皇）权进行意识形态背书的神秘色彩。比如《地理人子须知》卷一“论北龙所结帝都恒局”（图3），兼及堪舆学和大一统的视角，为明成祖朱棣夺位定都北京的正统地位进行补充论证，并强调华夷的文明边界：

自昔之都燕者，始于召公，而极于金元。然召公诸侯也，金元乃夷狄杂气，皆不足以当其大。惟我皇朝，得国之正，同乎尧舜；拓地之广，过于汉唐。功德隆盛，上当天心，下乘地气，眞万世不拔之洪基也。而议者乃谓北太近胡，距塞不二百里，无藩篱之固，而天子自为守。不知今之四夷，北虏为急，倏忽来去，边备须严。若畿甸去远而委守将臣，则非居重驭轻之道矣。故我成祖文皇帝，睿意建都于此，良谟远猷，岂凡愚之所能及哉！然当时未必虑及风水之说，而默契若此，是盖圣王之兴，动与法合，天地造化，有自然相符之理。昔尧舜禹三圣之都皆北龙，今我朝畿甸亦北龙，而形胜与风水法度又皆迈之，宜其驾唐虞，迫二代。全盛如此，是固我列圣之茂德神功、鸿休骏烈之不可及，然地理之应亦或然也。愚何幸，躬逢其盛。

在堪舆家看来，南干龙所结的帝都垣局仅有金陵（南京）和临安（杭州），加上所谓《晋书·元帝纪》载秦始皇已破金陵“天子气”，并未被看重。《地理人子须知》卷一直接称“金陵形胜虽优，而垣气多泄。两淮龙气大尽，而地势卑下”，“临安亦天市垣耳。若以形胜论之，则僻处一隅”云云（图4）。堪舆家对于三大龙脉及其优劣态势的话语构建，既是效忠也是表态，既是自省更是敬戒，某种意义上是借助帝都格局的风水问题，来警斥地方势力的非分之想。

法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur）指出：“意识形态试图为之提供合法性的，实际上是秩序或权力的权威——秩序，在整体和部分的组织关系上；权力，在统治者和被统治者的等级关系意义上。……意识形态恰好发生在一个权威体系所提出的合法性要求和我们以信仰作为回应之间的缺口上。意识形态在我们自我的信仰中加入一种剩余价值，多亏了它，信仰才得以满足权威的要求。” 而诸如风水信仰的价值体系及其有关帝都龙脉格局的表述，无疑是意识形态为王朝统治权力的合法性信仰所添加的一种象征性的剩余价值。借助于使人信服的地理图像和文化符号的操控，权力体系的权威的构建也成为现实的可能。因此，有关昆仑、龙脉、帝都的历史记忆不仅是被训练和被教授的，而且是标准化的、意识形态化的。而这种有选择性、操控性的历史记忆具有一个同一性的叙事结构，是关于王朝共同体“奉天承运”的天命叙事、光荣叙事，它“编织着奉承和畏惧的话语”，最后甚至成为王朝国家的“政治神学”的一部分。

图1明《地理人子须知》卷一“论中国三大干龙总览之图”

图2明《地理人子须知》卷一“论三大干龙脉络”

图3－4 明代《地理人子须知》刊录的北龙燕山图和南龙金陵图

宋代以降，伴随中国政治、文化、经济中心的南移，地方士绅对于闽中“龙脉”的风水格局及发展空间的问题，贵有自知之明。福建被视为南龙支脉，并不适合做帝都。明代王世懋明言福州“终不能作天子都”，这何尝不是地方社会主动顺服于中央王朝的一种政治隐喻？尴尬的隐喻背后，凸显了一种重新形塑区域自我形象的边陲（在地）意识。

天下堪舆易辨者，莫如福州府。登行省三重楼，北视诸山罗抱，龙从西北稍衍处过行省，小山坐其中。乌石、九仙二山东西峙作双阙。其外托则东山高大，蔽亏日月，大海在其外，是谓鼓山，朱元晦所书“天风海涛”处也。西山迤逦稍卑，状若展旗，曰旗山，以配鼓。其前则印山若屏为南案，似人巧凑泊而成者。然犹未睹水所经宿巳。登乌石山，望则大小二水历历在目。大江从西南蛇行方山下，南台江稍近城而行。大江复从南稍折而东北，南台江水合之，汪洋弥漫，东下长乐入海。其山水明秀如此。土人犹谓“方山稍西俗名五虎，迫视有猛势”，以为微缺陷处。然予谓即东方山而平之，亦终不能作天子都。何者？愈显则根愈浅，愈巧则局愈小。（省府之南山曰方山，绵亘数十余里，形甚怪伟，俗名五虎山，数之正符志言“九龙鼻索之”，又不足。）

诚如李泽厚指出的，龙是权威/秩序的象征。“在‘龙’的权威统治下，社会秩序化、组织化、等级化，在基本或能保护人们安全的同时，也带来常规性的和规范性的剥削、压迫、掠夺和侵害，带来了各种恐惧、忧虑和哀伤，使生命、生活、生存失去它们本有的自由、活泼和欢欣。于是，它也同时会带来对这权威/秩序和规范、统治的各种反抗。……于是‘龙’飞舞着，历史在历史主义与伦理主义二律背后的悲剧中继续前行”。 风水术数中的“龙脉”，特别是“天子都”作为大干龙的结穴处，更是充满着王朝统治合法性的权威或秩序的象征，而边陲地区的知识精英对地域空间的“自我矮化”（不能作天子都）更是对此权力象征的理性体认，并催生了一种带有“边陲意识”（在地意识）的地域身份认同意识。当然，近世关于“龙飞承天”的大干龙的龙脉的文化记忆的建构，其问题的意向性相当明确，即这套言之凿凿的记忆现象，主要是针对王朝统治的“合法性”和“正统性”的政治记忆，同时是针对官方和民间社会的公共记忆。

我们从反映官方意识形态话语的地方史书中，常见有城池的风水营造活动的各类想象性的记述，足见一般性的风水知识、观念对于塑造区域空间观念和人文格局的深远影响。而受风水规划理念左右的城池的历史建筑和遗迹的记忆，“经过循环反复地改变、覆盖与沉积，造成了历史本身的层层相叠”，充分体现了“非共时的共时性”，总是存留于当下的维度中。而任何一个有历史感和地方感的中国城池的记忆，倘若离开了层累的风水话语和风水故事，似乎无法重新获得可资荣耀的历史意义。

有意思的是，有关福建的城池营造的记忆，历史文本常常针对“箭垛式人物”——堪舆家的文化活动进行种种的集体想象和话语建构。如晋代郭璞（276－324）被尊为风水理论鼻祖，而《晋书·郭璞传》《世说新语·术解》《南史·张裕传》皆有记载。随着北方移民的入闽及风水知识、观念在地方社会的积淀，有关郭璞的社会形象也不断地丰满起来，日渐成为一个地方性的“文化英雄”，甚至被塑造为行业神明而享受着后世的追崇。 

根据宋代梁克家《淳熙三山志》记载，晋太康三年（282）严高治郡城时，曾经以图咨郭璞，城成，璞著“谣谶”《迁州记》，叙述城边形势及“人事更改”的趋势。我们试引录如下，并对谣谶背后的历史隐喻略作分析：

子城

闽越王故城，今府治北二百五十步。晋太康三年，既诏置郡，命严高治故城，招抚昔民子孙。高顾视险隘，不足以聚众，将移白田渡，嫌非南向，乃图以咨郭璞。璞指其小山小阜曰：“是宜城，后五百年大盛。”于是迁焉。唐中和（881－885）中观察使郑镒始修，广其东南隅(先是开城南河，有人得石记云：“五百年城移东南本地，合出连帅。”逢太康至是适五百年，闽川名士傅以为陈岩闽人，为连帅之应。旧记作七百年，文德元年[888]陈岩复修。)

迁州记

桑田为海，人事更改(洪水浸田，人事多变)。

旬甲子，当见其害(六六之数，当见其害)。

重着衣，周回重载(见三重墙，复而修之)。

郑国归朝，重关为待(东南有水，潮入其音)。

鸟出木空，千载不昧(无朱雀山，千年无咎)。

前有双眉，重施粉黛(九仙、乌山为之眉，方山为之黛，是太阴宫也)。

溪涧水来，尽归于海(南台有江，出其地户去也)。

主揖其客，客住主在(莲花山、高盖山、方山相应)。

稳首东日，高山镇寨(卯山见高盖为日门，鼓山为威胆之位)。

本自添金，因成右兑(在乾为金佛国，兑赤金色也)。

但见蛇影，莫知坐亥(木行巳街，正坐壬也)。

事过方知，知而未会(久后出人，见了方知)。

龙山高山，光照其代(建水为阳福之水，光显朝廷)。

巧妇能裁，得令人爱(迁出于巧妇，裁人俱爱之)。

若解修心，得其终倍(云民得慈心，得长寿。信生阳数，即长龄也)。

市笼放火，聚集磊磊(去效为市横山，有赤路三二，顶峰为火龙)。

有一老翁，手把竹筒(乾为主阳之位，主山也。艮山入为主，艮震为苍莨山竹也)。

重添新宰，在言不在(云在是乾为主山，云不在是巫山遮也)。

铭曰：

泰康之载，迁插瓯基。四色牢城，层峦三径。

洪许南流，瑞龙地应。其主螺女，现对花峰。

千载不杂，世代兴隆。诸邦万古，繁盛仁风。

其城形状，如鸾似凤。势气盘挐，遇兵不馑。

遇荒不掠，逢灾不染。其甲子满，废而复兴。

古渡

旧有人得一石，于城南钓龙台刻云：“按晋太康三年（282），太守严高图越王山南之西势，以咨郭璞，云‘方山秀拔于前，二山环峙于后，八百年后大盛’。谶曰：‘其间崒兀创危亭，八百年前兆此名。天降元精如汉佐，岳陶灵气似周臣。中坻不见客航路，古渡应无病涉人。好是褰裳待今日，罾浦坊中人挺生。’”年世寖邈，石刻今不复存。惟故老口传，犹可据云。

沙合路通

郭璞迁城诗云：“南台沙合，河口路通。先出状元，后出相公。”

明何乔远《闽书》、明黄仲昭《八闽通志》、清陈云程《闽中摭闻》、清林枫《榕城考古略》亦有相近的文字记载。而写于清乾嘉之际或更后的话本小说《闽都别记》第八回“周启文献开闽图谶，王节度发造城库银”，绘声绘色地编入郭璞卜城之故事。

按朱维干曰：太康年间，郭璞尚是孩童，焉能卜福州城址？《晋书·郭璞传》称“璞中兴初行经越城”，很可能观察过福州城的风水形胜。我们虽然可以断定严高请郭璞卜城事为非，并不意味着《迁州记》绝非郭璞所著，今世堪舆家也常常对着东家诉说“真实的谎言”。题为郭璞著的谣谶虽也有可能后人伪托，但在谶纬巫术一向发达的国度中，“凡事预则立”是社会的普遍信条，这些有趣的谶语可视为“戏剧话语”，不仅是闽人在拓殖过程中自我暗示的借口或动力，更是闽人追求人地和谐的文化意识的典型记录。辨伪者若不悟其中“心法”，不关注这些知识生成的思想背景，强将这种玄虚的文化表达一概诬蔑之为“伪造”或“虚构”，并不太妥当。宋梁克家曰：“谶纬，识者不取，然不可以耳目所不接尽废者。赵清献作《成都集》记曰：‘神怪之事，不可以为教。’书之何也？吾将以待天下之穷理者也。今耆旧所传与记籍可考者始载之。”是为公允之论。我们不能过于纠缠表述者的历史客观性问题，而忽视了谣谶所传递的另类社会文化真实。

其实，从梁克家记录的福州谣谶，我们可知宋人已借用“天运”的观念来解释这座福建首府的命运走势（如“八百年后大盛”），并将福州进一步“意象化”为一个可以诗意栖居的“文明之地”，诸如“建水为阳福之水，光显朝廷”“诸邦万古，繁盛仁风”云云。关于福州城池风水的历史叙事，仍然是焦聚于一个如何营造理想化胜景的主题，而那些提供了日常生活愿景的风水知识和观念谱系，不仅培植、固化了在地人的土著化情结，而且预见、指明了一个城池的历史进程。无论郭璞卜城说真实与否，通过文本、舆图、口头叙事等象征性的编码，有关福建城池命运的历史图像已经存储、内化为一种“神话化”的地方记忆，却是不争的历史事实。

梁克家题福州府治云：“州自严高大相兹土，告卜于晋，乃定宅方位，迄今不移。”考古学者所绘“福州古代城圈位置变迁图”(图5)，佐证了古城池变迁一直受到堪舆卜城观念的直接影响。比较明王应山《闽都记》卷首所附“汉冶城图”“晋子城图”“唐罗城图”“梁夹城图”（图6），可知福州子城建置遵循了周人的卜城传统，并左右了唐代罗城的规划(天复元年王审知创筑)。由于闽人重视地理形势的理性审夺暨术数（筮、占卜、选择等）的推理，遵从自然与人同构相感的相关性法则，早期城池的规制也更富有整体性、统一性的视野，其被调和与治理的山水形势，也因此具有了“合目的性”的内在的美的灵魂。既然城池是一个有机的生命体（气场），其同栖居其中的人群就是休戚与共的命运共同体。

堪舆图宅术在城池营造中的运用历来数不胜数。几乎各地方的城池空间营造，都被堪舆家“符号化”为一个整体性的文化空间，赋予了天地相应、兴衰吉凶的象征意义，从而强化城池作为一个区域政治和文化中心的合理性，并深化了城池的历史感、地方感、使命感。在风水观念的刺激下，古人城池营造的思维是天人交感的思维，同样具有强烈的模式化、规范化、审美化的倾向，比如中轴线、四（八）方、吉凶祸福、天数、地运等等概念。诚如班固《汉书·艺文志》讲过：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”九州之势、城郭室舍、人畜器物，都有相似性的“形法”，都是阴阳二气贯通的生命体。

图5福州古代城圈位置变迁图

图6古代福州城图(明王应山纂辑《闽都记》)

古代中国这种地理选择的思维，其实是一种整体性的、有机论的、全息论的空间构造思维。天地大宇宙，人体小宇宙，山川形势是血缘世系和人体结构的双重模拟，既有太祖山、宗山、父母山、少祖山等宗法之论，亦有祖山、出身、枝干、行度、枝脚、开帐、缠护、剥换、行止、入首、穴星等拟象之说。所以，题唐杨筠松撰的《憾龙经》开篇曰：“须弥山是天地骨，中镇天地为巨物，如人背脊与顶梁，生出四肢龙突兀。四肢分出四世界，南北东西为四派。西北崆峒四万程，东入三韩隔杳冥。惟有南龙入中国，胎宗孕祖来奇特。黄河九曲为大肠，川江屈曲为膀胱。分肢擘脉纵横去，血气勾连为水住。大为都邑帝王州，小为郡邑居公侯。其次偏方小镇市，亦有富足居其地。”《锦囊经》称：“万里之山，各起祖宗而见父母，胎息孕育，然后成形，是以认形取穴，明其父之所生，母之所养。”城池的选择所遵循的也是“祖宗父母孕育”的道理。龙脉就是人体的骨架，桥梁、水系就是人体的经络，邑城特别是府衙就是人体的生殖器。

唐宋以来，福建城池的营造亦非常重视理气选择，特别是二十四分度的运用。地方精英使用同一套的话语体系来分析城池的格局之美恶，充分说明此类的堪舆知识谱系已成为筑城的基本常识，并通过正典化（如权威性的县志）的语言媒介而得以变成“地方性知识”，从而固化为地方城池之历史记忆的重要组成部分：

（1）唐太和三年(829)，泉州刺史开凿清渠，引笋浯二水入泉州城，名天水淮（图7）。北宋筑此沟成南护城壕，曰八卦沟，“古时以八卦瓶埋置于先天方位。至明弘治十一年(1498)，御史张敏开城中沟，于西南隅掘得大磁瓶，上陶‘巽’字，盖取其方位之相配，非凿沟如八卦形也”。

（2）后周安溪始令詹敦仁记录本邑龙脉之理气：“矧新邑发冈自乾、亥而来，转势从辛、兑而入，向丙、巳以奉离明之化，流寅、甲以伸震迭之威。左环右接，如抱如怀；前拱后植，若揖若拜。析为四乡一十六里，通计一邑几三千余户。梓列以图，卜契我龟。”

（3）宋《临汀志》提及所谓术家白鹤仙占汀郡堪舆：“汀州地脉艮来，常二龙过水，石含当是也。”“旧传白鹤仙迁郡之初，谓形如斗，令于城内按斗象掘地为七井，以七星名之。”“白鹤仙云‘辛兑抱城归巽辰’是也。”因汀州府城沿卧龙山南面而建，形家喝形“佛挂珠”（图8）。

（4）明冯梦龙《寿宁待志》曰：“按八宅书，县治亥龙，其来脉颇厚，宜作壬丙、癸丁之山向，方合东四宅局。因丙丁向上，正当山夹坳风，约数丈阔，天生缺陷，故昔日建基为丑山未向，坐靠镇武，向对翠屏外之形势，森然可观，而来龙未免相背矣。内宅丑未复兼癸丁一二，东西间杂，尤属不伦。此皆缘势坐两难，虽形家亦未如之何也。”

宋代以来，地方精英的相关文化表述，如梁克家“建水为阳福之水，光显朝廷”，王世懋“终不能作天子都”云云，以及闽中属于淮海之地扬州南部，“在吴越之交，其当天文斗牛、虚女之间”的分野系统，其中所隐约传递的集体意识，何尝不是一种有关边陲地区的空间政治想象，以及地方社群对中央王朝的某种距离感和安全感？

图7晋江县城池图（天水淮在图右下角，清乾隆《晋江县志》卷首）

图8汀州城池图“佛挂珠”(长汀县客家博物馆)

比如，清代杨澜详细分析了汀州郡的地理特性，并对外人“以闽衣文蛇相嘲”或“人本蛇种”的歧视观感进行了猛烈地批驳： 

天下之水皆东，汀水独南。南为丁位，以水合丁，其文为汀，故以名郡。近时又有言，汀府正当京师正中南度，东西两溪之合正直丙丁者，大与宛平唐范阳郡地，为幽燕雄镇。天宝之乱，列郡望风而靡。汀七闽穷处也，蕞尔一城，孓然于蛮风蜑雨之中，桂海水天，南北万里。今以新法测望揆之，知其晷度之相同，异地同天，固不得以闽衣文蛇相嘲也。天地灵异之气，喷礴之为山川，毓钟之为人物，必阅数十百年，用一呈露。汀不得称财货乡，独不可为山水郡乎？杭董浦乃谓，闽山童赭堆阜，无佛图、仙观，可以恣游士之眺。陟其水，沸泪淢汩，与石峡咽，进尺退寻，篙师鼓力，一舟惶骇。许慎以为“人本蛇种”，魏收以为“鸟声禽呼”，岂通论欤？

杨澜从“昝度相同”的视角，来比拟汀府与京师“异地同天”的叙事，充分体现了他对于被想象（蛇种）和污名的地方历史记忆的纠结，并希望通过重构华夷的文明边界来找寻一种代表地方历史发展走向的认同感。诸如此类的反思性、批判性的记忆重温，其实是一种借助“重塑过去”而“带回当下”的边陲（在地）意识的唤醒，而有关王朝或国家（京师）在场的政治权威亦由此而被“内在化”于地方历史之中了。

总之，有关城池营造的堪舆选择在官方志书及民间文献中的双重叙事，其实是一种被精心编辑、表述、规训的公共性的甚至政治性的记忆，系将城池的山川形势与谶纬神学、术数体系勾连成为一个有机整体，从而给予城池的荣耀叙事以合理化的方向性。在历经正典化（各类志书）、神话化（如话本小说）的双重认可下，本初为个体性的经验叙事（编写者）被客观化、现实化了，从而确立了一种统一性、正统性的历史秩序。在数百年的重复和想象中，有关城池的历史情感被不同方式继续言说。其中，一般性的风水知识、观念也透过官方和民间的文献而被稳定地存留、突显、呈现出来了。而地域社会的人群也有责任和义务来优先传播、回忆这类民俗知识构成上的“常识”。

因此，地方城池的堪舆设置及相应的谣谶、传说，乃至分野知识，隐秘地反映了入闽汉人在信守王朝政治的“正统性”或“大一统”的基础上的“在地意识”的苏醒。谣谶、传说、分野背后的文化逻辑，恰恰透露了边民对生于斯、长于斯的吾乡吾境的地域认同，是对区域历史走势的深度的文化自觉。而伴随着聚族而居的汉人涉入乡土利益关系逾来逾深时，在地意识更发酵为阶层性或等级性的身份认同和族群分类观念，从而有效地形塑、固化了一些地区性的“文化共相”。

随着风水术数的落地生根，不独都邑、城池，很多区域的地理空间往往作为一个整体被符号化，并被赋予特定的文化意义，比如关于胜景/圣境的文化意象。这类以美的形态呈现的文化意象，作为一种地方历史的标识和展现文化关系或社会结构的载体，有助于建立栖居者与地方的本真性关系，有助于塑造地方的历史感、秩序感，甚至是神话化、美学化的地方历史，从而培植当地人拥抱和认同乡土的文化意识。特别是地理家直接赋予了山川形势以特定的价值设定和吉凶想象，鼓吹不同的地理和景观将造就不同的行政布局、人文气象和区域特质，带有地理决定论的色彩，自然会影响到当地人的历史心性和行为模式。

我们拟以淮右禅师的堪舆实践为例。明清之际，住锡于江苏茅山及浙江普陀山的淮右“自浮帆到赣州，携黄公记语，历验诸记地”，后来至泉州，历览五县(安溪、永春、惠安、南安、同安)山水，并浮游至澎湖、台湾等地，绘制了大量的风水舆图。其称泉州“海内共推胜地，此非他岳所得而方”，“喜泉州水秀山清，曾得吉地七十二，以为泉人造福”。

淮右禅师详细地记录了所游历的泉州及台湾的山川形势之美恶的形态，并赋予这些地理空间以特定的文化意义，从而将枯燥无味的地方场景感性化、形象化，参与形塑出一些具有典型的区域特征的文化意象。像《清源图》录有《澎湖总论》《台湾内山总序》《澎湖总图》《台湾内山图》(图9)，描述了台湾的地形地貌及原住民的生活情况，澎湖的山川形势、地脉走向和兵家布阵等。明万历二十五年(1597)之后，泉州府(同安、金门)籍的移民有规模地开发澎湖，泉州“峦头派”风水很早就影响到澎湖的墓地、建筑、聚落及城镇的选择。淮右认为澎湖于福建为南北向，大山屿红毛旧地乃形胜之地，与清林豪对澎湖峦头风水的描述相近。著名史家连横还略述了淮右之书传至台湾的情形。

图9 澎湖总图(明淮右禅师谶：《清源图》，清抄本，泉州博物馆藏)

淮右关于澎湖和泉州形胜的诗性论述，彰显了他寻求人地和谐与道法自然的美学观念，并给地方形象的建构和地方历史的命运，提炼并叠加了一些新的想象力和解释力。比如，《清源总论》细论了“胜（圣）景”清源山的风水格局（图10）；《青牛泉郡歌》预测了泉州形胜的文明气象及发展趋势；《同安地总论》讨论了地域空间与在地人文气质的关系。有意思的是，淮右有关泉台地方风水格局的叙事，与宋代梁克家《三山志》关于福州城池风水格局的叙事，何其相似也，其背后都是一套共同的天地人相应的文化解释框架。

当然，这些立足于同一性的思维模式的地域风水叙事，至少可以被看作是一种民间术数的“冷传统”的话语构建：作为地方或地景的感性化的阐释和神秘化的预测。就文化诠释框架而言，这些话语构建是经过堪舆师的理性的推演和计算，因而是被档案化的地方性知识。就地方的历史记忆而言，这些话语构建因关涉地方发展的命运，因而也体现了地方之自我内化的一种价值判断和普遍态度。

澎湖总论

澎湖为台湾要地，守者必据，攻者必争。其地土瘠民贫，皆石田也。可容兵万五千人。其中谷粟所收，足供万人。饮必取给诸台地。其中形胜之区，莫如红毛旧城。后靠北山，前对罩屿，外港盘行曲折，又有甘泉供军，敌锋未易入，即失机宜。敌据平地，亦可自高趋下，长枪劲戟，促之入海，故守兵特盛也。于福建为南北向，子癸间，海中是。邂飓风，则中墩屿、狮公礁；邂三面风者，则岛埯屿、湾贝屿。凡敌舟在北山屿界、或竹篙湾界，皆可命水手入水沉舟。盖此二屿与澎湖脉路相通，下多细沙密石，水行可无碍也。

清源总论

闲说清源薄而无厚，紫帽背而无情，其说荒诞。清源自溪头乡至柳洋后界几百里，皆清源后幛，安得为薄？紫帽原龙，清源龙案，彼中龙自成结作，自立门户，安有无情之说？清源郡镇其气势，并落平洋，故结地特少。又水神皆绕城垣，则山虽有地，而水源生旺，难得倚为用神。龙山气深厚，一湾一曲，亦成美构；凭高枕股，亦收众秀，难可弃也。

青牛泉郡歌

温陵一片不相凡，地旺人才艺。乾冈亥骨自分明，实称人心情。

宛特回龙艮落势，下头自青翠。犹如青蛇赶灵龟，万代足光辉。

丁未安城辛兑水，更接连坤位。紫帽尊星庚土迎，拜相居皇城。

石旬卓立瑞峰秀，宝物家家有。丁未潮成一带蓝，潮退自东南。

巨门已上相朝应，书生日日盛。风水回挽左边来，千古永无灾。

尊星癸上如文笔，文武官僚出。公卿将相在其山，时师醒眼看。

红旗日日庚上置，丁未拢峰起。辛兑员峰接水迎，人物多知名。

下辇水口重重抱，黄龙辛水到。归未辛兑七龙行，珍宝日蕃盛。

就中才艺多精巧，吉水重重到。湾湾三拍吉神方，亦出艺精郎。

武曲西沈百余里，天下搬财至。此水龙来日里长，镇重无灾殃。

或去或聚或平坦，安城只在板。四山拢布如人行，今古绝刀兵。

龟蛇相赶似神物，丁水藏深窟。天下凶辰咫尺疆，此地永□殃。

文武官员无限数，丙上安庚鼓。紫衣穴法连丁未，山水皆相对。

龙舞跪伏来相朝，卓卓出官僚。五百年来一小劫，莲花开四叶。

一百年后产英雄，人物更多丰。

同安地总论

同安居泉郡西南，为未坤申之位，龙则丑艮寅之布势也。自大尖山至三秀山开展屏帐，又顿伏十里而入县治，则罡杀消也。龙山多雄壮伟杰，石骨峥嵘，又沙砾半土，则气未绕。山莫大于囷山，而水口出元辰，自子至午，凡几里许亦太剥削。今择少纯者入于图偈，使人皆忠厚，俗还纯朴，其造福于同也岂浅鲜哉!山凡三支，自东者则为大轮，应城大凤，孤卿九跃而□吉壤丽焉。西则莲花西山斗拱，石澳仙旗山、文圃山而诸吉壤附焉。其拥而南行者，则大山耸拔，金鞍宝盖回拱，逆结为多。又诸海岛或收潮汐，或成禽罗，而岛屿顿多，皆有美地。总而论之……同安龙魁宏雄伟，为诸县之冠。但罡杀未除，又多禄存，而少蓝带，纯者特少。予择其特尤美者，水法合六顺，图中者以为特结，交结共解一二节合格者入诸水吉壤，故同邑小吉壤较多。  

淮右禅师的个体性经验和堪舆实践是否不足为凭，不得而知。然而，针对不同地理区块的风水形势的梳理，涉及区域格局及发展形态的自我定位，的确有助于塑造出地方性的荣耀印象和整体性的文化感觉，从而提醒、内化为集体的文化归属感。而地理环境影响区域的总体命运格局的观念不独为堪舆家所强调，宋明理学家亦然。黄干曰：“度地居民，为城邑，为乡井，其居之安，其生齿阜以蕃，则其山川融结，磅礴深厚，宛委回复，必有可观者。若夫萃为中和，散为项华，涵濡孕育为哲人才士，则其环伟绝物，必有大可观者焉。盖人禀阴阳以生，川流山峙，阴阳之大者，其刚柔厚薄盈虚聚散，宜悉相似也。”

明清以来，伴随着乡族社会的“文治化”进程，地方士绅和文人密集地针对故乡的自然景观和文化空间，进行了各种类型化和审美化的表述，形成了一些高度共享性的“文化共相”。而士绅所书写的族谱往往描绘了各类的“乡图”“八景图（诗）”。这些结合图像和文字的指示符号，不仅仅是一种故乡场景的宏大记述，更是一种富有情感性和道德性的提醒——请不要遗忘，数典忘祖。更重要的是，它是高度共享的地方性知识，是推动情感连接的线索与纽带。通过族谱的书写载体，它可以激活曾经生活于其中的族众主动的追忆，或者未曾生活其于其中的族众探寻故土的情感，从而化陌生为熟悉，重新找回归属感。因此，乡图（八景图）堪称是本地族人为构建自己的理想家园而形塑的文化记忆，是故乡地景的“美学化”、故乡历史的“纪念碑化”、故乡生活的“情感化”。

上述的“文化意象”大多属于“胜景或圣境”的类型，塑造了一种清晰可感的故乡的形象和印象。这种对生活地景的“意象化”的过程，有助于将地域空间整体地升华为一个美学化的“文化符号”，以作为地方性认同可资凭依的物质基础。而地域社会正是通过使用“空间化”的媒介手段，来成功地建构故乡之所以为故乡的“记忆的场域”。这些故乡的胜景或圣境，既负载了开拓此域的祖先或乡亲的历史印记，也是后来者可资回忆的“记忆之所”。通过空间化、固体化的文化记忆形式，并附着上种种的仪式庆典、神话传说、口头叙事、书写文字等等象征性的编码和展演的形式，地域的胜景或圣境才能蕴含历史性、理想性和情感性的精神内涵，真正变成一种均衡和谐的时空秩序和诗意栖居的所在，重新照亮我们晦暗无趣的日常生活，重新唤醒我们对青山绿水的历史情感。

当然，这些诗意化、意象化的胜景或圣境的形象，主要是地域的乡绅等文化士人主动参与的产物。除了融入一般性的风水观念的内涵外，还内化了一种道德化、秩序化、审美化的精神传统，才能有机地整合本地的自然地景和定居者的历史记忆等要素，从而赋予了普通的地理空间一层“超凡”或“神性”的存在性意义。

它首先是对自然空间的“理性认知”（以美启真），知道它的地形走势和基本格局，这种认知奠定了人可以在此中生存和发展的限度；其次是对生存空间的“人文体认”（以美储善）。人要在此在的自然空间中安身立命，你还得建立一种秩序感、道德感甚至超越感，当且仅当有安顿心灵的文化场所（包括教育、信仰等）；其三是对自然和生存空间的审美情感（以美立命）。乡关何处，家园何在？建立足以滋养身心灵的“家园感”，必须有一个“诗意栖居”的场域。因此，这类直观化、人文化、美学化的“文化意象”，不仅是近世“乡族意识”勃兴的文化后果，而且是乡族聚落构建自我形象的“识别地图”，更是地方人群提升自身生存质量的文化凭照。

图10泉州郡九城乳总图（《清源图》，清抄本，泉州博物馆藏）

我们试举三个事例，以期探讨地域社会关于生存空间的意象化塑造，如何有效地形成了一种高度共享性的文化形式，并促生各个地方相似性的“同体感”。因东南地区多丘陵多小盆地的环境，很容易形成相对独立的定居空间。那些针对村落地理空间“藏风聚气”的意象化营造，往往寄托着一种自给自足和耕读传家的农业社会的理想生活场景，并天然地暗藏着一个带有隐逸色彩的理想世界的文化符号。这是南方封闭性的村落空间最为普遍化的一种文化意象，当然也是本乡本族的文人士绅受到长时段的隐士文化影响的产物。

一是据清流《平阳郡巫氏族谱》记载，清同治六年（1867），本族裔孙明经进士候选儒学正堂巫道南，为巫氏定居的故乡撰写了“龙溪乡图记”和“八景诗”。其中每一景各写七首诗，并对八景进行了详细说明（图11－13）：

文峰凌汉：乡北里五有峰，似笔，凌汉冲霄，兴祖祠遥对，术家称为文笔峰。

白马横虹：村首澄清桥，旁有石如马，桥若横虹，因以名景。

云烟古砚：村沙口一山，端员垂象，有时云烟飞起，雨露常滋，方之古砚，更觉天然。

狮象踞关：水口左右二山，形肖狮象，溪流廻抱，有重卫之形。

东湖夜月：东郊有湖，当月明夜，如冰壶悬镜，玉盘荡珠，堪为名胜。

西寨朝云：西山有鸭脑寨，朝云旭照，路甚崎岖，当年避寇之所。

北溪流碧：北村一溪，环如玉带，风翻碧浪，谷绉绿波，观水者有胜溯廻。

南漳浮岚：南有渔峡龟山，遥看列嶂，四时岚色，真堪图画。

上述乡绅对故乡山水的意象化和标签化，并非要打造一个真正的“胜景”，而是借助对故乡的一种美学化的定位，来呈现自我对美好生活的理想之境，其中既表达世俗上的功名追求（文峰凌汉），也含藏着精神上的隐逸情怀（东湖夜月）。诗境即心境，“八景诗”本质上是乡族文人对于地方历史的一种情感化的书写和自我生命的绘画。

二是根据宁化《谯国曹氏族谱》记载，明代嘉靖年间，曹氏家族因受精通堪舆的邑侯仕仁的指点，在本乡之喝形“象嘴”的水口建设坝，兴修水口庙，从而形成了“前有金腰带，后有大象山”的风水格局，使曹氏世代得以人丁兴旺，居家富庶。为感谢恩公的指点，曹氏家族还将仕仁配祭在水口庙中（图14－15）。按水口的自然空间通常是建构村落的居住空间的自然边界，是村落构建自我安全的最后关口。水口是否锁得紧密，藏风聚气，关系到一个村落的整体性的风水格局，因此水口的建筑往往是一个村落除祠堂以外核心的公共空间，或者种植树木作为自然屏障，或者兴建桥梁或宫庙作为文化景观。曹氏家族通过对乡村水口之自然、文化空间的有效改善，形塑了一个“桃花源”式的“胜景”兼“圣境”。这种文化意象也成为曹氏强化自我归属感的重要载体。

三是根据上杭院前《李氏族谱》记载，为了保护本乡的水口风水格局，清代李氏先后进行了一系列的地域空间的象征营造，既有涉及教育的允怀文馆，又有祭祀佛教菩萨及本地神明宫庙多处，更有古树神坛及厉坛，从而形成了一个相对完整的社区共同体“圣境”。其中家族士绅对于水口的风水形胜同样进行了诗化的形象描绘。

其一在水口官路旁兴修允怀文馆，“以中厅为祀文昌，正殿前厅两庑为课文公所，左侧护屋为祀题捐诸公享堂”，“遂使课产日增，贤才奋起，文风丕振，既著于四方，允怀之名且播于都邑”。

其次在本乡水口外荷坪下畔兴修龙潭宫，“中祀观音大仕及神农、定光、伏虎、地藏诸神像，左祀蛇岳公王，右祀土地”。其《龙潭宫记》云：“然则有潭亦潭，无潭亦潭，有龙亦龙，无龙亦龙，谓有龙即有潭，可谓有潭即有龙；亦可谓有宫乃有龙潭，可谓有龙潭乃有宫；亦可谓有宫即不有龙潭，可谓有龙潭即不有宫；亦可谓今之宫，即昔之龙潭；可谓今之宫，即今之龙潭；亦可谓以龙潭名宫，而宫为龙潭；可谓不以龙潭名宫，而宫为龙潭亦可也。”

其三在本乡水口外罗星，即在龙潭宫之下畔，兴修永丰宫，“中祀三大仙师，左祀行雨龙王，右祀土地”。其《重修永丰宫引》云：“予乡西隅鸡垣埉上有神宫一所，实处水口，远吞山光，平挹江濑，巅崖崛□，或回或矗，盘盘囷囷，如衡庐，如巫峡，树木业集，青青郁郁，蔚然眺之而可悦；波涛汹涌，或衡缩□糅，或逆走旁射，其状若蚓结，若虫镂。其旋若轮，其激若矢，活泼涟漪，目而可爱。至若东西朔南，春秋冬夏，朝晖夕阴，气象变化，不可胜状。”

其四是在永丰宫下片溪面上，兴建本乡厉坛，“每年十一月十五日致祭于坛。祭日立土地位于坛中，先祠土地，后祠诸乏祀者”。

其五是设古树神坛，一是“榕树下神坛，同治年间族人钦富集众醵金而建之者也。先是钦富等以榕树下而上至增与桥地属空旷，因遍栽竹木，以为村尾一带下障。随建此坛，祀土地，以为福主焉”，二是在旧墟场千年古樟树下设“万缘墟神坛，巽山乾向”。

相较于曹氏家族对水口“胜景”的“审美化”的营造，李氏的设计则是倾向伦理化的，涉及地方的“神道设教”，并充分考虑了地方信仰体系的多重脉络，如涵括神（佛）、祖先、鬼三界，兼顾圣贤（禅师、道师）崇拜、自然崇拜（树神）、行业崇拜（文昌）、动物崇拜（蛇公）等门类。如果说曹氏的水口景观更偏向于人间化的“胜景”意象，李氏的水口景观已基本转化为宗教性的“圣境”意象，从而被赋予了层次更丰富的精神意义。族中士绅对于塑造这种“胜景/圣境”更有立基于地方文治教化的清晰思考：

圣人以神道设教，而天下服。盖欲借祸福之说以助政教之行，因之以悚民志者，作民敬也。吾族僻处乡隅，祠祀卒鲜，然其定国勤事，捍患御灾，德造于闾阍，福庇夫仕女，而为一乡之保障者，亦不一二数庙而祀之，岂遽滛黩。夫黍稷非馨，明德惟馨。神无常享，享于克诚。族之人睹庙貌之巍峩，仰神灵之赫濯，毋亦有兴修德之思而肃然尽敬者乎。

图11－13清流《平阳郡巫氏族谱》（民国刻本）乡图、八景诗

图14－15 宁化《谯国曹氏族谱》（民国印本）“水口庙”

任何文化意义体系，若要真正地扎根于地方社会之中，如何将文化记忆“空间化”和“符号化”，并使其“被物质化”，甚至让整个自然空间都可以固化为记忆媒介，是非常重要的。而作为日常生产和生活寄存的地域空间，是整体地形塑社区的“文化共相”和建构集体身份认同的关键场景。如何赋予地域空间以吉凶祸福的文化意义，使生活其中的人群时刻感受到神圣化的感染，是地域社会维持和巩固社会和文化秩序的基础。作为一种地域空间常见的象征物，石敢当往往被“定位”在一些带有危险气息的特定的空间位置，甚至是作为一个地域空间的符号性地标或纪念碑式建筑，从而赋予生活其中的人群持久、稳定、吉祥的地方感和历史感，并扮演了一种解释、确认自我同一性和地缘认同感的角色。

“石敢当”很早就被堪舆家视作维持某一特定空间秩序和谐的应急性的象征物，它的成型与早期灵石崇拜及道教镇宅法术关系密切。而灵异动物往往是石敢当造型很关键的母题，甚至安放的日子也选用龙日、虎日。因为灵异动物若龙、虎、狮具有强大的支配性神力，可以作为人的世界与自然（鬼、神）的世界沟通的媒介。如据西汉元帝时黄门令史游撰《急就章》，最早提到“师猛虎，石敢当，所不侵，龙未央”。历代士绅也充分利用符镇法术，来设定适合栖居的公共空间的象征意义，以期推动地方的社会与文化秩序的有序化。作为一种指示性、定位性的物质化的象征符号，石敢当本身就是一个明确化的空间规矩或空间禁忌的符号，它有一种规训、限制社区的行动指南的气场或势能，牵涉人们所栖居的空间的吉凶走势。它其实是一个可供个体或集体凭依的记忆场所，不断地提醒、告诫、矫正不同世代的栖居者尊重、敬畏自然或超自然的神秘性的力量。因此，被“定位”的公共社区石敢当往往具有“纪念碑性（丰碑性）”的意味，是作为某个地方性的祸福事件的承载者和见证者，并使得过去的地方记忆可以被拉回到当下的维度中，而成为社区不同代际者的历史图像。

唐宋时期，有关石头镇宅的信仰已经风行民间。宋施青臣《继古丛编》称：“吴民庐舍，遇街衢直冲，必设石人，或植石片，镌‘石敢当’以镇之，本《急就章》也。”敦煌道士的镇宅法事，多用石头镇邪。敦煌文献P·3594抄本《用石镇宅法》、北宋初抄本《押衙邓存庆镇宅文》皆有载。东汉以来，镇墓法术亦使用五石（五精），以期“五精变化，安魂之德。子孙获吉，诸殃永息”云云，今考古发掘材料所见甚多。北宋《地理新书》卷一四“镇墓法”云：“镇墓古法，有以竹为六尺弓度之者，亦有用尺量者，今但以五色石镇之，于冢堂内东北角安青石，东南角安赤石，西南角安白石，西北角安黑石，中央安黄石，皆须完好，大小等，不限轻重。置讫，当中央黄石南，祝之曰：‘五星入此，神精佑佑，岁星居左，太白居右，荧惑在前，辰星立后，镇星守中，辟除殃咎、妖异、灾变。五星摄授，亡人安宁，生者福寿。急急如律令。’”石敢当信俗同样具有五方石的观念遗存（图16）。

早在唐代，闽人就视石敢当为镇宅器物了，以作为一种沟通天地、神鬼的中介。《八闽通志》载：“庆历四年(1044)，秘书丞张纬出宰莆田，再新县中堂，其基太高，不与他室等，治之使平，得一石铭，长五尺，阔亦如之。验之无刊镂痕，乃墨迹焉。其文曰：‘石敢当，镇百鬼，压灾殃；官吏福，百姓康；风教盛，礼乐张。唐大历五年(770)四月十日县令郑押字记。’并有石符二枚具存。”这是最早的石敢当文物发现。按大历五年岁次庚戌，四月癸巳朔，十日壬寅，合择“龙虎日”安放石敢当的信俗，反映出这种选择宜忌观念的源远流长。而早在宋代，甚至佛教徒也崇信石敢当的功用，以求福报。福州碑廊保留着一方高约80厘米/宽53厘米的石敢当，横书“石敢当”，直书“奉佛弟子林进晖，时维绍兴载（1131－1162），命工砌路一条，求资考妣生天界”，系佛教徒为往生父母所做的“功德”。

明清以降，随着城乡社会经济的快速发展，城镇(平洋)及沿海地区的宅居或街道，便会经常出现风水“冲煞”(如当巷或屋檐冲者)情形，石敢当的运用更普遍。清赵古农《石敢当论》批评广东人迷信形家，“言路当冲者有煞，谓泰山之石尚敢当之”，声称这种信俗是淫祀无福。清末诗人王桂庭《咏石敢当》则辣讽厦门这类厌圣虚有其表，“徒令行路嗤荒唐”。民间石敢当的造型丰富多彩，而写实性的凶猛兽面造型（虎、狮为主）是其中基本不变的母题（图16－20）。

明清以来的石敢当造型，其实被叠加了许多复合性的文化元素。地方人士甚至约请地方神明扶乩，来确定石敢当的择址。我们试举数例：

（1）晋江市金井镇围头街的清代石敢当碑乃乡族扶乩命立（祖帅爷又称万军主帅，围头的地方神祇）。碑首镌先天八卦，额刻“石敢当”，铭曰：“本乡之中有大路，其直如矢，由来久矣。是年也，叨蒙祖帅爷降乩，命立石碑，则人众和睦，闾里有盘石之固焉。道光乙巳年(1845)桂月谷旦围江公立。”

（2）惠安县张阪镇菘山村某道教遗址立有小石碑，正面刻“天官赐福”，背面上端横刻“元亨利贞”，中刻八卦图，下部竖刻“神卦驱煞降祯祥”等字样。

（3）澎湖列岛渔翁岛横礁外石碑，上刻“石敢当”，中刻“玉皇敕令三十三”及“天”字，下刻“左青龙、前朱雀、中央交陈星蛇在此神□、后玄武、右白虎”等字样。

明清时期，琉球系对中国朝贡贸易次数最多的藩属国。明代琉球“多闽河口人”(龙溪、长乐、南安)。石敢当信仰也传入琉球，是两地文化亲缘性的佐证。(图21) 

历代制作和使用“泰山石敢当”一直有约定俗成的规矩，包括用石头的尺寸及其象征意义，凿石的时间选择、祭祀的禁忌、乃至符咒的使用等（图22）。像凿石起工，只能选择传统节庆冬至之后的十二个龙虎日。通过赋予时间以力量的象征，并规定仪式的时间选择，则进一步强化了石敢当在维护时空秩序和谐上的重要性。（表1）

在田野调查中，笔者还找到了有关石敢当（石狮子）的开光点眼科仪本两种（图23－43）。火居道士要延请天神地祇助阵开光，赋予石敢当或相关的石狮之伏魔御鬼的实际功用。石敢当原本只是一个纯物质化的符号载体或空间化的媒介，而仪式专家透过召请各方的神明（盘古、鲁班等）来助阵，才能给石敢当注入支配性的神性力量。石敢当也因此一步步地朝神格化、人格化的方向转化，成为某种灵异性的神兽（如虎、狮等）的化身，从而承载了一个地域群体关于社区的总体空间安全的历史回忆与纪念。特别是作为社区活态的文化遗存，因石敢当能将制煞镇邪的社区事件与当下的现实生活有机地联系起来，也因此成为了纪念碑式的地方景观。

例如：南安诗山凤坡梁氏宗谱录有一则记录，反映了乡族社会欲借石敢当（石狮）的象征营造来构建社区命运共同体的意识：“夫凤坡来龙，行脉周围宛转坚固，仅樟格上一角被洪水崩陷，□邀仝方英公、方硕公鸠众二房、三房，于乾隆己巳年（1749）桂月谷旦，同竖石狮一座制煞，以为子孙造福之计，所关匪浅也。”

图16－17  漳州船场南坑魁寮石敢当（林嘉书提供）

图18南靖山城东田土楼石敢当  

图19台湾宜兰崇圣街石敢当

图20清泉州狮首石敢当（中国闽台缘博物馆藏）

图21琉球久米岛“泰山石敢当”(清雍正十一年立)

图22 石敢当符（台湾新竹）

值得一提的是，作为风水挡煞的器物象征“石敢当”的民间故事，堪称是一种以汉族文化为主体的“辨得华夷”的思想观念的地方文化记忆。石敢当被拟人化为一位敢与外来驻足的灵异进行适度抗争的人物。南靖《石鹰山的传说》梗概是：石门岩梧宅后山有个石鹰山，山上有块石头，像一只雄鹰，是唐代陈元光平妖戡乱时随身所带的神鹰。陈元光曾令神鹰监视逃进洞中的蝴蝶精。在蝴蝶精会同蚯蚓精大战陈元光时，神鹰伺机扑吃了蝴蝶精，随后打了一个大盹。消灭蚯蚓精之后，陈元光转战他处讨伐柳斜王，却将神鹰遗忘在山上。神鹰醒来后找不到原主，从此开了戒心，天天到奎洋村捕食鸡群。后来村里有位叫“石敢当”的石匠义愤填膺，纠集一些能工匠人，上山打凿鹰嘴要害的下巴。突然间天昏地暗，一声巨响，吓得石敢当等人不敢回头，赶快逃回村里。石鹰虽然仍旧傲视于山上，但下唇已断裂，再也不能变成老鹰，村落也就安宁了。

其实，隐含在这则传说背后的主题，仍然是中原汉文化（在闽南族群的意识中，陈元光被视为一个北方征服者的关键形象）与土著文化（蝴蝶精、蚯蚓精其实是土著族群内的图腾标识，是受征服的对象）的互动中走向“华夏化”的文明隐喻。有灵异的石鹰是中原文化在闽中环境中发生同源变异，因土成俗的物化表征。而拟人化的石敢当行为，很可能隐含着涵化了的土著文化在特定环境下的拒斥冲动。这种文化拒斥虽然偶尔有效，却并非持续有力的。我们经过对文化象征的译码，是可以一定程度地复原土著文化的原声的。被“格式化”或“密码化”的土著文化，并未完全丧失其基础的信息。

总之，地域社会那些同石敢当这样的象征器物相连接的文化空间，由于它本身所承载的作为陌生而神秘的风水“禁忌之地”（有煞气的公共场所或无法规避凶意的方位）的意义建构，它也就相应地创造出攸关地域的传统生活方式之维持的圣物崇拜（叠加着圣兽崇拜），并满足了地域人群之祈福迎祥的基本心理需求，当且仅当反复提醒或告诫不同代际者的历史追忆氛围。特别是具有社区性影响范围的石敢当遗存，更是属于一类双重隐喻的地方文化编码和“掩饰性回忆”的建筑纪念物。它往往一方面标识了被遗忘、被消逝、被陌生化的社区生活历史（社区人群可能因为石敢当方位的未被重视或者被破坏，而承受过苦难或者存留创伤的历史），另一方面也“在记忆的维度里重新唤醒被时间撕裂和消灭的东西，并且把它们组合在一起，使之获得生命” 。

因此，石敢当遗存往往成为一个略带压抑性和疏离感并且有明确社区事件信息的活态化的记忆场所。其所营造的空间秩序堪称是地方社会秩序的折射，叠加并传递着地方不同的代际者和定居者的行为轨迹的历史信息，并框定了地方发展之现实和未来的可能性。

图23－35 民国庚申年石敢当点眼科仪本（德化县）

图36－43 显成坛双狮开眼科

总而言之，中国关于帝都恒局或地方城池的神话化的历史叙事和象征性的营造，体现了古代中国人对于地域空间及其聚居家园的命运思考，有助于形塑一些高度共享性的“文化共相”及在地化的变异，以及在心中清晰可感的形象—一有关中国或地方的“文化意象”。而这些文化意象是对超越现实之理想世界的政治或文化的想象和记忆。而区域历史中的各类形胜图偈以及相应的风水人文景观的构建，本身是地域社会的社群定位自我栖居空间的集体想象，因此有关故乡的意向性想象天然地指向诗意、理想、乡音、乡愁等等主题。同时，针对故乡的复数的记忆又有忠实、现实、再现、离散等等意向性内容，特别是他们用以唤醒、识认、界定特定的社会空间界限的重要文化基础。而当地人潜移默化地接受了所栖居的地方的种种清晰可感的文化意象，足以借此反思这样的认同问题：我们是谁，我们在哪里，我们和他们有何差别，我们乡土的地理特性(或局限性)在哪里，等等。一般性的风水知识、观念只是将地方历史内在化的文本和符号，自然也内化为一种地方文化记忆，构成乡民生活世界的组成部分。

如果我们借用哲学家李泽厚的语言，乡族社会借助风水术数对生存空间的“意象化”“审美化”和“伦理化”，其实是一个“自然的人化”，暗藏着“天人合一”的神秘的生命创造力量和情理交融的文化结构，既是“以美启真”，也是“以美储善”，更是“以美立命”。

【注】无图的简略版原载于《贵州社会科学》2018年第6期。

责编：李毅婷