江湄 

10至13世纪，在多民族统一国家“中国”的形成历史上是一个特殊而重要的时期。从唐王朝名义上统一的最终结束，到元世祖再次统一，10至13世纪是中国再次从分裂走向统一的一个完整的历史周期。在这一历史时期，北方少数民族在唐朝文化的养育下纷纷立国，进取中原，谋求成为中国之主。与魏晋南北朝时期不同，这一时期的北族王朝有着自觉而强烈的民族意识，辽与北宋对峙百年，金进据中原，最后，北方蒙古族建立的元朝政权重新实现了“天下一统”，这是第一个由北方游牧民族建立的大一统王朝，对于当时的中国人来说，这无疑是一次惊心动魄的历史大变局。在这个时代及其之后的元朝，传统的“天下”观念、“华夷”秩序、“中国”意识都发生了影响深远的重大变化，什么是“中国”，以及如何叙述、建构中国的历史，也成为困扰人心、引起激烈争论的问题。

终元之世，围绕辽、宋、金三史编纂的体例，扰攘不已，纷争难平，其问题的实质就是怎样认识由契丹、党项、女真建立的王朝在中国史上所处的地位？怎样认识这些王朝的文化倾向和特点？怎样认识元朝与这些王朝之间的历史联系？同时也是怎样认识和安排元朝在中国史上的位置？事实上，这一争论贯穿于此后的全部中国史，并一直延续到今天的现实之中。从元朝直至今日，对于10至13世纪发生的中华世界的分裂、重组与再造，始终存在着多元立场、多种角度的叙事和建构，或以“华夷之辨”的立场，或以多民族统一国家的立场，或从少数民族政权“汉化”的视角，或从中国传统王朝史的视角，或从内亚游牧国家之历史发展的视角，或从欧亚史、帝国史的视角，或从全球史的视角……各有各的动机和目的，各有各的所见和不见，始终存在着牵动现实情感和思想分歧的争论，也互相交叉、影响。我试图对这些观点和叙述框架进行一番整理和检讨，以充分面对和理解中国历史的“叙述之难”，以及这种“叙述之难”所呈现出的中国历史和文明内部的多元性、丰富性、异质性。[i]只有在这一基础上，我们才能在今天的时代重新叙述和解释“中国”作为一个政治、文化共同体的历史形成，重新建立适于时合于势的具有开放性和包容性的“中国”认同。[ii]

蒙古窝阔台汗六年（1234年）九月望日，一群儒士文人聚集于汉人世侯严实治下的东平府，讨论是年元月灭亡的金朝“将来国史何如”。这些汉族士人都是在金朝政权下接受儒家思想的熏陶，对金朝怀故国之情，对辽、金历史抱有责任感。其中论辩的主角修端自称燕人，来自原辽朝的燕地，更是久处“夷狄”之中。他首先要反对的，就是那种把宋朝当作这一历史时期之“正统”的看法和观点，按照这样的观点，辽、金历史就得作为“偏据”、“僭伪”成为《宋史》“载记”的一部分，就像唐朝修《晋史》时把胡族建立的十六国政权写入“载记”一样，这是这些北族王朝的儒士绝不能接受的。修端指出，宋朝从来没有完成真正的“大一统”，对唐朝统一结束之后的历史，以“南北朝”的框架来认识才比较符合历史实际，所以，应以五代史为《南史》，辽史为《北史》，统一了中原的北宋可为之作《宋史》。这样一来，与宋朝相比“僻居燕云，法度不一”的辽朝在中国史上的地位就与“元魏北齐”相当了。对于金朝，他强调，完颜氏世为君长，保有肃慎，继承的是辽的“大统”，与宋不存在君臣关系，所以不存在“篡宋”的问题。按照历史实际情况来说，金朝平辽克宋，占有中原三分之二，坐受四方朝贡百有余年，南宋对金称臣侄，已经把天下共主的位置让给了金朝，所以“自建炎之后，中国非宋所有”，应以金朝为《北史》，宋为《南宋史》。他一方面说，那种认为靖康之后宋统已绝的说法，和把金史作为宋史的“载记”一样，都是偏颇之论，但实际上，他其实是站在金朝的立场上看待“敌国”南宋的，心中仍充满着金宋世仇的意识，他驳斥金朝灭亡是宋朝复仇的说法，说金朝的灭亡完全是“大朝之力”，而南宋扮演的角色是极其不光彩的，是“自撤藩篱”，“昧唇齿之理”，必将重蹈北宋灭亡的覆辙，“取笑万世，何复仇之有！”又特别指出王通所著《元经》将南北朝时期的正统归于“中原”即北魏，这其实是暗示“奄有中原三分之二”的金朝才是正统！[iv]

这就要说到辽、金治下汉族士人的政治、文化意识。辽朝统治下的燕云十六州的汉族世家大族在辽朝有着很高的社会、政治地位，甚为契丹朝廷倚重，他们以君臣纲常淡化了华夷之辨，辽金易代之际，燕地一度回归宋朝，但当地的汉族大族却多不愿意出仕，而当金人占领这一地区后，他们则纷纷主动出头效力，这一状况很能说明辽、金统治下的汉族士人一般的政治、文化倾向。而自认为“中国”的宋朝人对辽金统治区域的汉族士人则抱持一种“非我族类”的态度，称之为“北人”、“汉儿”，甚至在情感上比之对于真正的夷狄更加蔑视和隔阂。[v]金朝自世宗、章宗以来大兴文教，制度、文化渐成规模，产生了“金朝文化”的自觉，代表人物如元好问，其文学风格自觉继承唐朝传统，并批评以苏黄为代表的宋诗风格，显然，金朝文化并不甘心成为宋朝文化的影子或学徒，而是表现出以“唐”抗“宋”的文化自觉意识。[vi]所以说，当我们今天谈到10-13世纪的中国文化，是不能将之等同于“宋朝文化”的，而必须将以“北人”、“汉儿”为主的辽金统治区的中国文化纳入视野，并进行重估。

修端的这一主张在北方士大夫中产生了广泛的回应。这篇《辨辽宋金正统》先是被王恽（1227-1304）载入《玉堂嘉话》，继而被苏天爵（1294-1352）收入《元文类》，当三史即将开修之时，翰林待制王理又祖述其说著《三史正统论》，引得一时士论纷然。[vii]苏天爵自幼“习知辽与金故实”，一向有着撰修宋辽金三史的心愿和准备。他对宋、辽、金三史孰为正统的问题十分关切，他编纂的《元文类》不但收录了修端之文，还收录宋本所拟《乡试策问》：“赵宋立国三百余年，辽金二代与之终始”，“廷议将并纂三氏之书为不刊之典，左氏史迁之体裁何所法？凡例正朔之予夺何以辨？”[viii]当三史纂修工作开始后，他出任湖广行省参知政事，未能参与，遂写长文《三史质疑》寄给总裁官欧阳玄。[ix]可见，他是倾向于修端三史正统论的。

元顺帝至正三年（1343），元朝统治已经风雨飘摇，元顺帝下诏修三史。“南人”名士杨维桢在三史编修过程中写《三史正统辨》，上书史馆，对修端、王理之论展开了针锋相对的斗争，其论虽没有获得采纳，但影响极大，总结了“南人”的历史观而加以系统阐发。当时实际主持三史撰修的总裁官“南人”欧阳玄赞叹说：“百年后，公论定于此矣！”[x]另一位“南人”名士陶宗仪说其文“可谓一洗天下纷纭之论，公万世而为心者也。惜三史已成，其言终不见用，后之秉史笔而《续通鉴纲目》者，必以是为本矣。”[xi]元朝虽然再次实现了“大一统”，但从修三史引起的正统之辨来看，分裂时期造成的中国文化内部的分裂和矛盾，终元之世并没有能弥合。

与修端之论相对，杨维桢强调，被奉为官学的朱子在《通鉴纲目》中已明确规定，不以宋朝接五代之统，而是以宋朝续唐朝之统，这就是说，在中国历史上，宋与汉、唐地位相当，都是“大一统”王朝。杨维桢直斥契丹就是“中国之人所不道”的“夷狄”，辽之与宋，正如匈奴、突厥之与汉、唐，根本不能列席于中华国家。对于占据中原百年的金朝，杨维桢不能将之贬为“夷狄”，而是比作三国时的吴、魏，是“割据”、“强梁”、“僭伪”。杨维桢再次搬出朱子，强调《通鉴纲目》尊蜀汉而非曹魏，尊东晋而非北魏为正统，根据《纲目》正统论的“顺逆之理”，南宋当然继承宋朝之正统，所以元朝必须接续宋朝之统，只有这样才能真正进入汉唐宋相继的中国“大一统”王朝序列。他认为，建立元朝的元世祖对这一点有清醒自觉，他当时就“亲传诏旨，有过唐不及汉之言；确定统宗，有继宋不继辽之禅。” 而那些“北人”士大夫，却“不以天数之正，华统之大，属之我元……欲以荒夷非统之统属之我元”，他质问道：“吾又不知今之君子待今日为何时，待今圣人为何君也哉？”从这样的质问中，我们可以看出作为一个南人士大夫，他对于元朝的批判或者说期待：实现了“大一统”又尊奉“道统”的“我朝”为什么不能以汉唐宋自期，建立一个真正的中华国家呢！杨维桢的正统论并不代表这些“南人”士大夫对元朝不认同而对宋朝有故国之思，但却仍然曲折地表达出他们的民族意识。[xii]

但是，“南人”士大夫中也有对辽宋金三史及其与“本朝”之关系另有一番看法的著名人士。与许衡齐名的吴澄（1249-1333），既不象刘因那样坚决不仕元朝，又不像许衡那样积极入仕，他对于元朝，可谓“亦有心，亦无心”。[xiii]吴澄虽为程朱学派的传人，但却不主张朱子《纲目》正统论，在为隐士郑松《皇极经世续书》所作序中，他说，同为中国正统王朝，自“统”的继承传授来说，各成三个系列：“汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈，统代一系；魏、周、隋、唐、梁、唐、晋、汉、周、宋，十代一系也；辽、金、国朝又一系也。”[xiv]这就是承认辽、金、元之间的渊源关系，承认唐朝与北魏的渊源关系，以及宋朝与五代的渊源关系，而不是虚构出一个汉、唐、宋、元“正统”相继的理想化历史。这还真是一种历史卓见，从种族、文化、制度的渊源与特点来看，中国史的“统绪”确实是多元的，隋、唐是北魏、北齐、北周等“北族王朝”的继承人，宋朝是以沙陀族军阀为主的五代政权之继承人，而辽、金、元又是另一个系列的“北族王朝”。根据吴澄的经历，这种历史观乃是他现实经验、心境的反映，“国朝”确实是一个不改“夷狄”本色的“中国”。

元顺帝至正三年（1343）三月，汉文化修养颇高的右丞相脱脱奏请编修三史，得到顺帝支持。对于纷攘不已，迁延日久的三史正统问题，脱脱作了一个决定：“三国各与正统，各系其年号。”[xv]正如不少学者所论，三史独立成书，“各与正统”是有着重要思想意义的。金毓黼指出，这其实仍然是以《宋史》为《南史》，辽、金二史为《北史》，正如李延寿之修南北史，自比于完成“大一统”的唐朝。[xvi]瞿林东指出，三史正统之辩，其问题的实质是如何认识多民族中国的历史发展，如何看待和评价各民族政权的历史地位，而三史“各与正统”表明元朝同时是辽、金、宋三朝的继承者，它以一个“大一统”王朝的立场平等看待这三个不同民族政权的历史，无疑更加符合这一时期多民族融合进一步发展的历史进程。[xvii]

明朝建立之初，纂修《元史》的儒士文人皆当时名士，他们大多承认元朝的正统地位，强调明朝政权的合法性来自“奉天承运”继承元朝，因此也并不持“华夷之辨”的正统论来看待北族王朝的历史地位。如王祎（1322-1373），于洪武元年与宋濂同为修《元史》总裁官，其所著《正统论》，既反对《通鉴纲目》的正统论，也反对“北人”士大夫引据的《元经》，主张只有实现了“大一统”的王朝才算正统，无论蜀汉还是曹魏，无论东晋还是北魏，都不足以当正统之名，按照这个原则，金宋对峙，南北分裂，其事“是非难明，而正统于是又绝矣”，当元朝灭宋再次完成天下一统，复绍“正统”。[xviii]修《元史》诸臣中只有胡翰持“华夷之辨”以论正统，其所著《衡运》、《正纪》，历数周秦汉晋隋唐宋，上不及北魏，下不列元朝，将北族王朝尽悉排摒于中国正统王朝之外。[xix]其后，方孝孺（1357-1402）继承发挥胡翰思想，著《释统》三篇和《后正统论》，三代以下，仅汉唐宋为正统，元朝作为乱华的夷狄之主被摒弃出正统，不再允许其“进于中国”，更遑论辽、金。但方孝孺意识到，这样一种历史观即使在标榜“恢复中华”的明初，依然是惊世骇俗的：“至于元百年之间，四海之内，起居饮食，声音器用，皆化而同之，斯民长子育孙于其土地，习熟已久，以为当尔。昔既为其民矣，而斥之以为夷狄，岂不骇俗而惊世哉！”[xx]自此之后，重申“华夷之辨”的思想兴盛起来，将辽金元摒弃出“正统”王朝的历史观成为主流思想，以两宋为正统来重写10至13世纪历史的史书纷纷出现，最有名的当属王洙《宋史质》、柯维淇《宋史新编》、王惟俭《宋史记》。然而，明朝终亡于女真后裔清朝之手，清朝建立之后，又为自北魏至辽、金、元的北族王朝正名，将之全部纳入中国正统，经乾隆皇帝钦定，辽、金二史列入“二十四史”，等于重新承认了元修三史时“各与正统”的历史观。《四库全书总目提要》称赞三史“各与正统”是“最有理者”，“诚定论也”。又说王洙《宋史质》乃“病狂丧心”，柯维琪《宋史新编》“大纲之谬如是”。[xxi]

辽、金、元这一系列的北族王朝将多种民族、文化、宗教、制度纳入统一的中央集权国家，形成了不同于秦汉隋唐的新的“大一统”国家模式。可以说，辽、宋、金“各与正统”的观点，相对于宋、明“华夷之辨”的正统论来说，毋宁反映了这样一种思想：“正统”乃是天下公器，不为某一个特定的族群所私，无论是哪一个民族，只要它奉行中国的政治、社会、伦理价值与秩序，就是中国历史上的“正统”王朝。这样的思想观念蕴含的是包容并有多元民族、文化，多种异质性并存的“中国”意识，它深刻地影响到现代中国人的国家观念和国家认同的形态。

宋、明“华夷之辨”的正统论和元、清“各与正统”的正统论，并没有随着王朝时代的终结而终结，它们各自以新的形式存在于现代中国的认同意识的深层。大略而言，民国学界的中国史观继承了“华夷之辨”的正统观和中国意识，而中华人民共和国建立之后的中国史观更是对“各与正统”的正统观和中国意识的继承与发扬。

在维新变法和辛亥革命的运动中，面对西方列强和帝国主义，产生了“中华民族”和“五族共和”的思想观念以及历史论述，这是在现代民族国家和民族主义的历史语境中产生的中国“国族”意识，在中国成为一个现代的多民族统一国家的历史上有着莫大的意义，也使得中国史学开始从多民族统一国家之形成的视野去重新考察中国历史进程。[xxii]今天已毋庸讳言，民国时期，国民党及其周边的知识分子在民族思想和政策上，大都倾向于以汉族为中心而对其他民族进行“同化”，以融合为“一个中华民族”，只是“同化”更是在平等融合意义上使用，并不存在汉族独尊之思。学者们一般认为，是梁启超第一个提出“中华民族”之概念，并首先引介“民族”观念进行现代意义的中国民族史研究和叙述。[xxiii]三、四十年代，中国民族史的论著纷纷出现，影响较大者如：吕思勉《中国民族史》、王桐龄《中国民族史》、柳诒徵《中国民族史》、宋文炳《中国民族史》、李济《中国民族的形成》、林惠祥《中国民族史》、俞剑华《中华民族史》、张其昀《中国民族志》等。这一时期的中国民族史撰述，基本达成这样一种共识：在血统上现代诸民族都是混杂的，但在文化上却在渐趋同化，而文化同化的方向就是“汉化”，这一同化趋势与中国历史相始终，按此趋势，未来中国各族熔铸为“中华民族”时，也一定是以其他各族同化于汉族而完成的。有学者指出，自梁启超以来的中国学者已经察觉到，欧洲民族国家模式下的民族理论和民族主义意识形态，与中国传统以及现实不和，可能的解决之道不外两种：一是证明中国也是民族国家，中华民族是一个民族；其二，反对西方民族理论的普世性，强调中国自有“天下主义”的传统，多民族可以和谐共存。而梁启超以来民国的中国民族史论述走的是第一条路。[xxiv]

民国时期的宋辽金史研究反映的正是这样的历史观。存在的突出问题：一、辽金史一直没有受到史学界的普遍重视，研究和讲授宋史的学者，往往把辽金二史当做附庸。事实上，直到上世纪五、六十年代，中国通史著作大都把辽、金附于宋代部分之后而顺便提及，1979年出版的蔡美彪主编《中国通史》第6册《辽夏金卷》算是首先给予辽、夏、金朝以应有的历史地位。[xxv]二、当时的学者以古况今，把宋辽、宋金战争与抗日战争相比附，以宋自居，以辽、金、元为“外国”，这是当时关注这一时期民族关系研究的重要原因及特点。[xxvi] 三、学者们多把这一时期多民族融合的趋势说成是“汉化”。姚从吾是民国时期以及台湾研究辽金元史的重要学者，其文《国史扩大绵延的一个看法》很具有代表性，他认为，统观国史演进，以大唐帝国瓦解之年为界，可区分为两大阶段，在这之前，秦汉、隋唐，俨然两个罗马帝国，但自907年以后，边疆民族入侵不断，杂居混合，激动起若干新的变化。然其结果是，边疆民族皆无例外地依次接受了中原儒教的文化，逐渐变成了广义的中华民族。[xxvii]辽金史大家陈述于1948年出版的《契丹史论证稿》中一方面指出“国史中之北系文明”及其影响，一方面强调契丹、女真如同鲜卑族一样，最后同化于汉人，泯然无痕迹可寻。[xxviii]

 不过，需要指出的是，民国时期的学者已经明确认识到，辽、金、元与此前的北族王朝在国家形态和文化性格上有着重大的区别，与汉族王朝的关系也有很大的不同，辽、金在中国史上具有划时代的意义。如吕思勉指出，辽、金、元、清之入主中原，和前此的“五胡之乱”性质乃大不同。“五胡”久居塞内，半已同化，他们的崛起，固然带有民族斗争的性质，但也可以说是政治上的内乱。而辽、金、元、清皆以国家的资格侵入。尤其重要的是，自辽以后，北方民族不再自托于黄炎子孙，可见其民族意识的自觉。而汉族的“民族主义”亦因民族斗争的失败而发扬彰显。[xxix]其论与当时持“宋代近世说”的宫琦市定相近。钱穆特别强调了辽、金、元三朝并没有真正“汉化”，而自有其民族意识、文化色彩，丛这个意义上说，辽之立国，实“中国史上一种空前未有之大摇动”。安史之乱以来，东北部地区长期割据，这一地区的汉族逐渐与“异族”武力相结合，而形成一个新国家。由于长期的政治稳定，那“隔绝沦陷”在东北方的民众，早已忘却他们的“祖国”，而自有其国家意识；金朝入主中原后，女真族上下虽已渐染华风，但其统治者仍抱持深挚的“种族之见”，政策措施皆有民族差别；蒙古族继起，中国史第一次整个受到“非传统的异族政权”之统治，而元朝始终未接受中国自秦汉以来传统的文治观念，始终不脱贵族封建、武装移植的气味。[xxx]金毓黼指出，国史上民族、文化、政治制度之大转折，凡有三时期，其一为秦汉，其二为隋唐，其三为宋辽金时期，辽、金、元之兴起实“所谓古今最剧之变局”。辽朝明确设立二元的南、北面官制，且以北面官为主，金朝化二元制度为一元，元朝因之。而金朝之尚书令及左右丞相，元朝之中书右丞相，皆继承辽朝的北院枢密使之制。金、元其实是采取隋唐以来的政治制度，而改易其面目，将“北系之彩色”寓于其中。明朝号称“兴汉灭胡”，但其政治制度沿袭元朝，满清更不必论，民国亦蒙其影响。[xxxi]这一见解是很精辟的，它强调了中国史的划时代变化是因北方民族的兴起而发生的，而此后的历史发展趋势并非“汉化”所能完全说明，而是中原农耕世界的文化、政治传统与北方民族的文化、政治传统的深度融合，深刻地改变了中国文化的面貌。

中国革命包含着对于被压迫少数民族的深刻同情，社会主义中国实行民族区域自治，强调保障少数民族的权益和文化尊严。新中国建立以后，关于中国作为多民族统一国家的历史形成，是历史学界也是意识形态领域的一个热点，被称为“五朵金花”之一，相关问题引起热烈的争鸣和讨论。中国马克思主义史家以“唯物史观”结合中国历史实际，提出了“中国”自秦汉以来就是一个多民族的统一国家，是多民族共同创造的历史成果的观点原则。在历史上中国疆域问题的讨论中，白寿彝主张以中华人民共和国的疆域为历史上中国的范围，打破那种以历代皇朝疆域为“中国”的观念。[xxxii]的确，正如当时和后来的许多批评一样，这样的观点目的论色彩太重，似乎不能历史主义地看待中国的历史形成，但是，它打破了那种自觉不自觉地以汉族王朝为中国、从而以汉族史代替中国史的历史观念，其实那是“华夷之辨”正统论在现代史学中不自觉的但却强固的遗存。[xxxiii]1981年，在北京召开的“中国民族关系史研究”学术座谈会上，谭其骧继续强调，历史上的中国不能等同于汉族王朝，甚至也不能等同于中原王朝，而是要以18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前这个时期的中国版图作为历史时期中国的范围。[xxxiv]这个观点影响很大，并贯彻到《中国历史地图集》的编纂之中。以清朝建立的多民族统一国家之疆域为“中国”的标准，意味着将历史上凡是自称“中国”以及最后纳入“中国”的民族及其政权都看作是“中国史”的组成部分，纳入“中国史”的范畴之内，从中，我们不难看到“各与正统”的影子。从理论上说，这其实是反对西方近代民族主义理论的普世性，不采用单一民族国家的历史叙述框架，而是更多地继承了中国“天下主义”的思想传统。

1988年，费孝通应香港中文大学邀请，在泰纳讲演（Tanner Lecture）发表《中华民族的多元一体格局》，1989年，他主编的《中华民族多元一体格局》出版，1999年，又出版此书的修订本。他的这一观点引起巨大反响，成为新时期以来认识现实中民族关系以及“中国”之历史形成的思想原则。在这部著作中，费孝通用“中华民族多元一体”历史观叙述了统一多民族中国的历史形成过程：“开端时期”包括秦汉三国两晋南北朝；在这一时期，统一的多民族国家初步形成，北方民族走上逐鹿中原的历史舞台，“中国”已经成为各民族共同的称谓。隋唐辽宋金是“发展时期”；在10至13世纪，辽金王朝把州县制度推广到东北地区，牧区则推行仿唐代藩镇又结合游牧民族特点的部族节度使制度，辽金两代的“皇帝”已经是兼具农牧两大类民族的国家元首之称号。元明清进入统一多民族中国的“确立时期”，中央政权直辖区域扩大到牧区，中国的统一实际上就是中国农牧两大类民族文化的交融结合。[xxxv]马戎说，费孝通在1991年9月一次谈话中曾指出，许多民族都曾成为中华民族发展过程中的“凝聚核心”，如元代的蒙古族、清代的满族，也就是说，“中华民族的凝聚核心”宁有族乎！[xxxvi]这一被马戎称为“在理论上非常重要的突破”，不就是“各与正统”的现代回响嘛！

在多民族共同创造中华文明的思想原则指导下，1949年以后尤其是新时期以来，学术界更加重视和强调辽、金、夏朝的历史地位和贡献，对它们政治制度的特点和文化面貌的特色研究更加深入。很多学者都指出，辽、金、夏政权积极开发广大边疆地区，长城内外的经济、政治、文化联系空前发展，“华夷一统”的统一多民族国家由此奠定基础；这些少数民族政权改造和移植中原王朝的礼法制度，创造了一国两制和一国多制的国家模式，这在统一多民族中国的历史进程中无疑具有重大意义；[xxxvii]对辽夏金文化的认识也突破了“汉化”的框架。如蔡美彪论述说，辽文化有三个系统，一是契丹族的文化；二是突厥系的文化，北面官制基本上是承袭突厥、回纥的制度，又结合契丹族的实际，借鉴汉族的某些制度，经过修改而订立的。西辽能在中亚建立起对突厥系部落的统治，这和辽文化中一直含有突厥系文化成分是有关的；三是汉族的唐文化，构成辽文化的汉族文化，并不是宋文化而是燕云地区的唐文化，南面官制基本继承唐制。而影响辽朝的唐文化不只是来自汉族，也还来自渤海。辽代的各个文化领域以佛教为核心，学术、艺术、建筑以至雕版印刷等都随着佛教的兴盛而达到独特的成就。西夏虽然也受到唐宋文化的深刻影响，但夏文化基本上是以吐蕃文化为核心又具有党项的特点；金朝则随着女真人的汉化而形成以汉文化为主体带有女真特征的金文化。[xxxviii]

然而，1949年以后以及新时期以来，关于怎样认识和评价10至13世纪的民族战争，如何认识和评价这一时期的有关历史人物，仍然充满争议，而且牵动情感。1987年，辽金史研究会举行第一次学术讨论会，与会学者都同意辽、金是两个重要的“北朝”，在国史上应与宋朝有平等的地位。但是，关于辽宋尤其是宋金之间的战争却出现了不同的观点，有人认为，辽金在今天看来属于中国，但在当时乃是外族和外国，辽金与宋的战争是侵略和反侵略的战争；有人认为，辽金对宋战争是契丹、女真对于汉族的掠夺战争，西夏对宋的战争则是掠夺和分裂战争；有人认为，不能把辽金看成异族敌国，当时的战争是各族统治者争夺中国统治权的战争；还有人认为，不能用“民族斗争”来看待辽宋、宋金战争，辽金政权事实上是以契丹、女真为主体的联合汉族地主阶级的政权，他们之间的战争更合适说成是割据政权之间的兼并战争。有人说，岳飞是宋代汉族的民族英雄，但不是中华民族的英雄，岳飞式的“爱国主义”精神要加以分析，里面有忠君思想和大汉族主义，而研究宋史的学者则很不满意这种说法。[xxxix]“中国”的历史形成充满了各民族之间血与火的斗争，这使后人很难以统一的价值标准来看待和评价这个过程中的人物和事件，这充分说明了中国历史的复杂性和“叙述之难”。

金史专家张博泉于1994年出版了《中华一体的历史轨迹》，宋德金认为其书为建构我们自己的辽金史学术体系开了先河。[xl]他的主要观点是，与魏晋南北朝时期的北族王朝相比，10 至13世纪的辽金夏政权有着很强的民族自强自树能力，他们都创造了自己的民族文字，强调保持本民族的文化和制度，为本民族办学校、开科举，他们不是被“汉化”，而是把“中原制度”发展为包括各民族制度、文化、习俗在内的、具有多元性的新的统一制度，从后见之明看，这样一种伟大的创造和发展是历史赋予这些北方民族的历史任务。于是，元朝的统一便不同于秦朝的统一，我们今天应当把这两种不同格局和模式的“统一”区别开来，元朝和后来的清朝实现了将多种民族、制度和文化都包容进来的“统一”，建成了真正“多元一体”的国家模式，而现在的中国正是对元、清式的统一国家的继承和发展。张博泉批判魏特夫的“征服王朝论”，认为他承袭了日本白鸟库吉的“南北对立论”，其思想实质正与传统的“华夷之辨”相通，无非是固执地认为“中国”就是汉族在中原建立的政权，辽金不是中国，宋才是中国，元朝的统一其实是中国已经亡于蒙古。[xli]不过，在我看来，张博泉显然是吸收了“征服王朝论”的某些内容，转而用之论证中国“多元一体”格局的历史形成。

认识中国历史，不是站在汉族中原王朝的立场上，而是打破长城的界限，把北方草原和中原南方连成一体，认清其结构性关系，这本来是新中国大力倡导的“多民族史观”题中应有之义。然而，新中国主流学界因为种种可以理解的原因长期以来对西方和日本的内亚史研究传统，对任何从内亚立场对北族王朝进行的研究，都十分警惕和排斥。无论怎样合理地定义“中国”的疆域，中国史长期以来都被当作一种“国别史”，并在“国别史”范畴下对北族王朝的历史进行民族史或断代史意义的研究。这样一来，以北方草原民族为本位，对长城以北地区以及民族之历史的认识，就显得不足和单薄。所以，尽管强调“互动”，强调多民族共同创造中国历史，但是中原农耕地区的“核心”作用还是大大强化，而北方民族主动参与和塑造中国史的历史还是模糊不清。

欧美和日本学界看待北族王朝的“内亚史观”，其背后有着“西方”的文化政治背景，甚至与近代以来帝国主义分裂、殖民中国的政治野心瓜葛不清。[xlii]民国时期、1949年以来，尽管这个领域的学者或隐或显地受到内亚史学的影响和刺激，但总的来说，主流中国学界始终对这一学术立场和观点持警惕和抗拒态度。但是，自90年代尤其是新世纪以来，随着中国以崛起的姿态出现于世界舞台，中国开始以更加主体性、开放性的眼光去看待中国与世界的关系，看待中国与周边亚洲地区的关系，中国学界也开始以更加主体性和开放性的眼光去面对西方和日本的内亚史传统，去吸取其中的学术资源。近些年来，“内亚史观”算是对中国史研究宏观层面影响最大的理论范畴之一了，“新清史”掀起的轩然大波就是例证，有学者就这个现象说：“新清史所引发的清朝是不是中国的争议，容易给人一个错觉，似乎清代历史在中国历史中十分特殊，与其他历史阶段迥然不同。其实，中国历史中差不多一半的时间内都存在类似清朝的问题，而另外一半时间中国史又与内亚史有着无法切割不可分离的重叠。……中国史从来就没有缺乏过内亚因素的参与，这种参与有时甚至决定了中国历史发展的方向。”[xliii]有学者甚至提出：“深入探究中国史的内亚性，或许会成为更全面地理解中国历史的一种基本研究方法和理念。”[xliv]

首先受到中国学界重视和重新阐发的西方学者是美国人拉铁摩尔（Owen Lattimore,1900-1989），他于上世纪二三十年代在中国长期生活，并沿长城进行实地考察，在四十年代抗战期间，他受罗斯福总统委派出任蒋介石政府的政治顾问，与当时中国政学两界的一些重要人物有交游，1940年他在美国出版了《中国的亚洲内陆边疆》，第二年即以《中国的边疆》为名翻译为中文。2005年，时隔半个多世纪之后，此书再次被翻译成中文，并于2008年、2010年、2014年重印。[xlv]中文译者唐晓峰指出，在西方学术界，是拉铁摩尔首先系统论说了内亚游牧社会与南部定居文明存在着紧密的共生和互动关系，长城地带就是这两大对立的世界中间生长出的辽阔边境，对于汉族是边缘的长城地带，对整个亚洲内陆却是中心。这一中心概念的建立，可以矫正以往以南方农业社会为本位的立场，让我们去思考长城地带的双向影响，特别是到草原社会去“发现历史”。[xlvi]2017年，三联书店出版了由黄达远和袁剑主编的《拉铁摩尔与边疆中国》，姚大力著文介绍这部论文集说，它反映出人们在当代历史状况下对拉铁摩尔的再发现和再思考，他批评中国民族史和断代史研究并没有真正摆脱“汉化史观”的藩篱，基本上把两千多年以来这个国家形成与发育的历史，描述为秦汉时期确立的国家模式不断被复制和向外延伸，即使对于元、清这样起源于内亚边疆的王朝，也把它们的成功主要归因于统治者能主动“汉化”，其失败在于不够“汉化”，而拉铁摩尔的学术理路却在于“从边疆发现中国”，长城边疆在拉铁摩尔的眼里，拥有主动参与中国历史的能力，而且事实上它就是中国历史演变的一个重要的动力源。[xlvii]

美国学者魏特夫（Karl August Wittfogel，1896-1988）正是在拉铁摩尔的影响下提出了影响深远的“征服王朝”论，[xlviii]1949年，他与中国学者冯家昇合作撰写的《中国辽代社会史》(History of Chinese Society，Liao，907-1125)出版，在该书的导论中，他将中国历史上的非汉民族入侵中原而建立的王朝分为“征服王朝”和“渗透王朝”两种类型，辽金元清被归为“征服王朝”，与拓跋鲜卑建立的北魏政权不同，“征服王朝”在中原建立统治的同时，精心维持着北方根据地，并形成多元并存的政治、经济体制；在文化上，具有民族本位意识，不是单向地被汉族文化同化，而是双向地“涵化”形成“第三种文化”。他还进一步指出，辽朝和元朝有受到限制的文化变容，属于“文化的抵抗者型”，而金朝则有比较大的文化变容，属于“文化的屈服者型”，清朝属于“中间型”。[xlix]当今的中国学界虽然对拉铁摩尔的边疆理论和魏特夫的“征服王朝说”接受度越来越高，但是，大多数中国学者仍然并不愿意使用“征服王朝”这样的概念，不过，越来越多的中国学者开始使用“文化变容”或“文化涵化”的理论，突破“汉化”思路，重新考察和探讨辽、金、元时期文化冲突、文化的双向采借，以及对中国传统社会后半期的深远影响。[l]

日本的“内亚史”研究上承“大日本帝国”时期的“满鲜史”，形成了自己的一套“征服王朝”的历史论说，它与中国学者的政治、文化立场和情感冲突很大。上世纪初，日本出于殖民扩张的需要，成立“满鲜地理历史调查部”，开始所谓的“满鲜史”研究，并将辽金元史置于“满鲜史观”之下进行阐释。“满鲜史”研究的开创者白鸟库吉在1937年提出“东洋史南北对立论”，认为东洋史的发展是以南方汉民族和北方游牧民两者的对抗以及兴衰更替为主线的，他从当时流行的近代民族国家观念出发，认为中国是由汉族地区构成，具有文化构成的单一性，中国北部边疆的其他民族皆不属于“中国”的范畴。这就把中国的对立和分裂看成是常态，而把长城内外的统一看成是变态。魏特夫的“征服王朝”论在强调辽乃至金、元、清的内亚文化特征这一点上，与日本“满鲜史”传统不谋而合，在二战以后很快引起日本学界的热烈响应，这使中国学术界长期以来对“征服王朝”论一直持强烈的批判态度。[li]不过，正如吉田顺一所说，在日本积累而来的“征服王朝”论，具有魏特夫理论完全看不到的倾向，他们把“征服王朝”看作是独立的“北亚史”发展过程中的一个阶段，从“游牧国家”到“征服王朝”，正是“北亚”世界由古代向中古的转变。田村实造的《中国征服王朝研究》对这种带有新倾向的日本“征服王朝”论进行了体系性的论述。[lii]比之“征服王朝”说，岛田正郎则更为彻底地坚持了“北亚史”立场，他一直称辽为“胡族国家”，认为它根本不能置于中国史序列之中。[liii]有中国学者指出，日本学界在吸收魏特夫“征服王朝”观点的同时，也抛弃了魏特夫中国研究的立场，其基本趣旨是通过突出、强调内亚游牧社会结构的区域共同性，回避甚至消解中国古代王朝在内亚地域的历史存在与影响。[liv]  

西方“内亚史”研究产生自欧洲的东方学，有着深厚的学术积累。二战后欧美的内亚史研究出现了显著的变化，一方面，不再将内亚草原世界看作是野蛮世界，而是将之看作一种独特的文明传统，自身有着连续性的历史进程；另一方面，则摆脱了过去注重考证的东方学传统，注意吸收、借鉴社会科学理论，试图对内亚历史的发展规律、对南北社会互动的历史规律进行归纳和建构。[lv]美国人类学家、历史学家巴菲尔德（Thomas Barfield,1950-）于1989年出版了《危险的边疆：游牧帝国与中国》，该书中译本于2011年出版，中文译者袁剑指出，在拉铁摩尔之后，巴菲尔德提出了对中国边疆史加以整体性解释的又一种主要模式，更深刻系统地论述了内亚草原国家与中原王朝国家的依存关系。[lvi]他将中国定义为“原生型帝国”，而把草原帝国定位为与原生型帝国进行互动而随后出现的“次生型帝国”，其维持生存所必需的经济资源要依赖于原生型帝国，一旦原生型帝国瓦解，如影随形的次生型帝国遂因丧失经济支柱而与之同归于尽。巴菲尔德在其书《导论》中说：“内陆亚洲是一块有着强烈彼我观念的两个相互对抗的文化之间长期互动的区域。”“”游牧国家的发展因此就不是一个内部需求的反映，而是在他们被迫持续性地与具有更高组织程度的定居国家社会接触时所造成的结果……而最具组织性的游牧社会在面对中国这个世界上最大且最集中化的传统定居国家时产生，这一点也不偶然。”[lvii]巴菲尔德指出，能向南征服“中国”并将内亚游牧世界也囊括在内的大帝国的建立者，往往是生活于游牧与定居的过渡地带的“东北民族”。这一点，拉铁摩尔也已经认识到了，他曾论述说：“我相信还没有人指出，游牧民族之征服中国，并不是起源于大草原，而是来自草原边境。换句话说，侵略者并不是纯粹的典型的少数民族，而是邻近亚洲内陆边疆的混合文化民族。匈奴在雄踞大草原的时候，并没有征服中国。辽不是忽然出现在大草原的，而是在长城外面逐渐兴起的。金也是在辽的边境逐渐兴起的。成吉思汗也不是兴起于草原深处，而是在东北边境依附金朝，并且受到金的册封。”[lviii]巴菲尔德在此基础上进一步论证，当内亚游牧帝国与中原王朝处于衰落时，像契丹、女真等“东北民族”就会崛起，建立“东北边疆国家”，对中原采取积极进取的态势，而以内亚草原为边疆，实行内亚与中原混合的二元体制。巴菲尔德所谓“东北边疆国家”大体等同于魏特夫所称“征服王朝”，但其内涵却与“征服王朝”有所不同，既然“东北边疆国家”形成于中国北疆两种经济区的边缘过渡地带，那么所谓“征服”二字就无从提起，巴菲尔德说：“东北王朝与其是征服者，倒不如说是拾荒者。”[lix]这就是说，在中国的历史上，东北区域如同一个纽扣，一次次将长城以外和长城以内这两大幅地域扣合起来，而终于在漫长的历史过程中形成了今天的“中国”。

巴菲尔德深受内亚史学家傅礼初（Joseph F.Fletcher,1934-1984）的影响，傅礼初较早论述了内亚游牧国家产生于外部刺激，而巴菲尔德对此进行了理论提升。根据钟焓的介绍和论述，内亚史大家、哈佛大学教授傅礼初是伯希和的再传弟子，他一方面继承了东方学的实证功夫，一方面注重吸收社会科学理论，试图以内亚为中心，从宏观上思考欧亚大陆各地区历史的密切关联和共同趋势。他曾为费正清主编的《剑桥中国晚清史》撰写了关于清属内陆亚洲以及清俄关系的三章，被中国学界广泛关注的北美“新清史”研究也深受他的影响。他在1978年发表了长文《血腥的竞争继承制：奥斯曼帝国、印度穆斯林政权和晚期中华帝国的权力与承袭》，从内亚视角对中国传统社会后半期的历史趋势进行了一番总体性的概括，与我们熟知的“唐宋变革论”不同，他认为中国传统社会的后半期应该从金朝的建立算起，中国传统社会后半期的国家形态、政治制度及其特征都可以追溯到金、元时期，如行省制度、更强势的军事镇戍制度、专制皇权的强化、带有强烈人身依附色彩的世袭性诸色户计制度，这套制度框架由蒙古人继承下来，并将其扩展到整个中国内地。也就是说，中国传统社会后半期的历史趋势和文化特点是要从“内亚化”中寻找原因的。四十年代，金毓黼曾论述辽、金、元之兴起实“所谓古今最剧之变局”，正与傅礼初之观点不谋而合。周良宵、顾菊英于1993年出版的《元代史》也说：“明代的政治制度，基本上承袭元朝，而元朝的这一套制度则是蒙古与金制的拼凑。从严格角度讲，以北宋为代表的中原汉族王朝的政治制度，到南宋灭亡，即陷于中断。”[lx]钟焓认为，比之“宋-元-明”转型这种强调中国内部变革的解释模式，“金-元-明”转型这一带有内亚视角的解释模式能更好地联接起横亘在唐宋和明清之间的时代鸿沟，或许将这两种转型观彼此互补，方能更全面地体现中国历史后半期的演化趋势。[lxi]

《剑桥中国辽西夏金元史》应该是一部能够反映西方内亚研究视角下对辽、夏、金、元时期总体看法的一部著作，其中文译本于1998年出版，在中国学界有广泛影响。德国著名汉学家傅海波所撰写的《导言》十分精彩，他虽然基本上沿用了魏特夫“征服王朝”的概念和理论，但同时强调了，尽管每一个征服王朝都向中国文化的整体性、至上性及其世界秩序提出了严重的挑战，但每一个征服王朝都是中国的王朝，是中国历史和文化的一个部分。征服王朝的制度、文化、生活具有“内亚性”与“中国性”复杂结合的特点，而正是征服王朝使得中国式的皇权-官僚统治方式成了东亚的政治规范，被各种“化外”政权所采纳和适应。可以将他的主要观点简单归纳如下：一、10-13世纪创建征服王朝的民族无论契丹、女真还是蒙古都不是新来者或局外人，他们很久以来就是中国体系的一部分，在建立一个帝国的前后，其政治上文化上的成熟都达到了相当的程度；他们也绝对不是纯粹的游牧民，不是所谓的游牧帝国，他们从事混合经济、进行大规模的贸易活动，本身都是多种族多语言的联盟，其中汉人是重要的组成。因此，我们绝不能把征服王朝和中原王朝之间的对抗按传统的方式想象成华夷之间即高等文明和野蛮之间的对抗。二、五代以来中华世界乃至整个东亚地区发展出了一种多国体制，但是，在长达三个世纪的多国体制中，多国共享一套礼仪象征系统，共享“正统”观念和历史记忆，虽然政治上四分五裂，但仍然形成了一个整体性的中华世界，被一种共同的中国文明所笼罩，而西方人对这种基本的中国共同体并不理解。三、在这一时期，内亚文化对中国历史发生了深度作用和长期影响，尤其是在政治制度上，出现了“内亚性”与“中国性”深刻结合的特点。[lxii]

当今中国学者之积极吸收、采用“征服王朝论”和“内亚史观”，其意图在于以一种全球史、区域史的叙述策略，突破以民族国家为主体的叙事框架，强调这个时代辽、夏、金、元政权的民族主体性、征服性以及他们所具有的内亚游牧帝国的历史脉络，从而将之从中国王朝史的脉络中解放出来，发掘其社会、文化、政治上难以被传统的中国史叙事回收的那些面相。这样一些尝试，有助于我们打开重新

观察中国历史的视野，更加充分地认识中国的多种文化因素，发掘内在于中国的丰富的历史文化资源，也使得我们更加深刻地认识到中国与亚洲、世界的历史联系，而这些方面都是以往以中原-汉族为中心的中国史观乃至以“中华民族”为主体的历史叙事所无法充分认识到的。但是，无论“内亚史观”还是“征服王朝论”确实又有另外一面，它或多或少质疑、解构着作为政治和文化统一体的“中国”概念及其连续性的历史叙事，忽视或较少强调贯穿于中国史的超越具体政权的“中国”认同，不太理解和尊重中国文化的自我意识和历史意识，把那种在漫长历史中形成的多民族甚至多文明的复合型社会看做是人为的强制的，是不自然、不正当的，这与我们作为中国学者的情感、政治立场是有所冲突的。

“征服王朝论”和“唐宋变革说”是当前有关中国传统社会后半期最主要的两种宏观历史解释模式，二者都不足以充分解释10-13世纪这一历史时期中国的再扩大和再统一。首先，我想指出的是，“唐宋变革说”自觉不自觉地内涵一种仅以中原汉地为“中国”的“中国”意识，日本京都学派的“唐宋变革说”或者说“宋代近世说”与日本式的“征服王朝”论之间其实有着紧密的配合关系。提出“唐宋变革说”的内藤湖南（1866-1934）对“满鲜史”用力很深，于20年代在京都大学讲授《中国近世史》时曾论述说，契丹崛起在东方的历史上具有重要意义，它作为一个非中国的又受到中国深刻影响的国家，开启了一个重大的历史进程，周边受到中国文化深刻影响的民族继之而起建立国家并征服中国，这成为与“唐宋变革”相并行的“中国近世史”的主调。[lxiii]宫崎市定继承并发展了内藤的假说，他于1950年出版《东洋的近世》，其中“东洋近世的国民主义”说，不能不说是吸收并提升了日本的“北亚史观”和“征服王朝论”。他论述说，辽朝把大本营置于长城之外，坚守国俗，立国二百余年，而与北宋对峙，这是“东洋史”上前所未有的现象，即对立的民族国家的出现。在中国以及周边民族中，都可以看到民族主义的勃兴，西夏、安南、大理国的独立莫不反映了非汉族国民主义的跃动。宋与契丹的对等外交关系，更是说明了在民族国家基础上形成的近代国际关系格局首先出现于“东洋史”。这样一来，“宋代近世说”就完整了，西方近代文明的两大特质，一个是资本主义，一个是民族国家-民族主义，都出现于10世纪以降以中国为中心的“东洋史”之中了。于是，在宫崎市定看来，元、清两大帝国的出现就是对“东洋史”近代化进程的打断：“东洋的国民与国民对立好不容易才出现。蒙古帝国极度强大的统一意志又将之抹杀，结果是东洋近世史特征之一的国民主义一时消灭。这点可以认为是东洋史与欧洲史在平行发展线上的背离。”[lxiv]

正如汪晖指出，京都学派的“宋代近世说”有一个根本的预设：民族国家是适应资本主义市场并形成民主体制的基本条件，宋、明的“资本主义”都产生于相对单一的汉族王朝的政治经济结构之中，而将不同的民族、地域、文化纽合在一起的北族王朝阻碍了近代化进程。那么，继承北族王朝之政治遗产和国家理想的现代中国，则是不够“现代”的，它有待于成为一个真正的单一民族国家。[lxv]宫崎市定“东洋近世的国民主义”说在当今史学界是相当流行的，很多观点都与之相关，如宋朝产生了含有近代民族国家观念的“中国”意识，有了关于“中国”的有限的空间意识；10至13世纪，“中国”与周边国家形成了对等外交关系，东亚世界超越朝贡体系，形成了多元的国际体系，等等。[lxvi]这些观点在强调了10至13世纪中国史的某些重大变化的同时，却忽略了在这个时代自称“中国”的除了宋还有辽、金，激烈的“正统”之争中反映出来的“大一统”观念，比之具有近代民族主义色彩的“华夷之辨”其实更为重要，如果不能正视这一点，中国重新实现“大一统”局面的历史动力将无法得到合理解释。

近些年来，有一些中国学者积极回应后现代、区域史、全球史、北亚史对中国认同以及中国史内在连续性的挑战，葛兆光是其中的一位有代表性的学者，他相继出版了《宅兹中国》（由中华书局2011年出版）、《何为中国》（由香港牛津大学出版社2014年出版）、《历史中国的内与外》（由香港中文大学出版社2017年出版）来讨论相关问题。在他的中国史叙事中，10-13世纪是一个关键时期，宋朝完成了“中国”的文明同一性的建设，有了有限疆域和领土的意识，有了接近民族主义的意识形态“华夷之辨”，周边民族也建立了类似的民族国家如辽、金、高丽、西夏、大理、安南、日本，整个东亚已形成一个“国际社会”。然而，由于蒙元和满清两个“异族”王朝的兴起，向“民族国家”转化这一历史大趋势变得相当曲折，而且呈现出与欧洲近代绝不相同的国家建构路径。今天的中国既继承了“大一统”的传统理念，又继承了“大清帝国”多民族的国体，其历史“疆域”和现代“国境”，就越来越成为充满争议又值得讨论的问题了。在这样一种历史观的指导下，葛兆光将宋朝的“中国文化”总结出五大特点，认为正是围绕着这些核心特质，历史上的“中国”才成其为一个文明共同体和政治共同体，今天的中国也才有文化认同的历史基础，而宋朝的那种有着民族国家和民族文化萌芽的“中国”意识又成为后来历史上乃至今天“中国”意识的基础。[lxvii]不难看出，这一论述是吸收了京都学派的“唐宋变革论”，然后回到“汉化史观”并加以充实，可是，这一论述中至少存在两个问题：一、据京都学派尤其是宫崎市定的“唐宋变革论”，宋朝中国进入“近世”的标志即是经济上的商业资本主义和政治上的民族主义，这背后的历史“普遍规律”，就是帝国必然分裂为民族国家，单一民族国家乃是现代国家的唯一正常形态。采用京都学派的中国史叙述，无法回避其中蕴涵的这种“普世主义”标准。二、把宋朝的“中国”观当作此后乃至现实中“中国”认同的基础，无疑是以宋朝的自我意识来定义10-13世纪的“中国”，而将辽、金排除于“中国”之外。以宋、明时代凝固而成的“相对清晰稳定”、“具有文化同一性”的中原-汉族文化为“中国文化”，就必须回到以中原-汉族文化为中心而向四周扩散辐射的中国形成论，回到正统王朝相继的中国史叙事，回到以汉族同化周边民族即“纳四裔于中华”的那种“中国”意识，而这正是中华民国主流的“中国”意识，这样的“中国”意识倒确实是宋朝“中国”意识的延续。而无论以怎样的方式重新回到“纳四裔于中华”的“中国”意识，回到中原-汉族中心主义的中国史叙事，其实都是简单地站在以中国为“想象的共同体”的各种解构论的反面，无法给出有说服力的辩驳，也无法解释这个不合“标准”的多民族、跨文明“大中国”的存在，无法真正解释和说明“中国文化的复杂性、包容性和开放性”。

在中国很畅销的日本学者杉山正明的著述，正好与葛兆光的中国史叙事形成鲜明对照。杉山正明是以全球史视角研究元朝史而著称的，在讲坛社中国史系列中，他写作了《疾驰的草原征服者：辽、夏、金、元》，概括而鲜明地反映出他对10至13世纪中国历史进程的总体看法，可以说，他的历史观把“征服王朝论”推向极端，因而也就暴露出“征服王朝论”的问题所在。杉山正明完全站在所谓“征服者”民族的立场上，强调和颂扬辽、夏、金、元的文化、历史成就，同时不切实际地贬低两宋的历史成就，进而贬低整个中国的农耕-儒家文明传统。正如台湾学者吕正惠所批评，他几乎无视中国史上另外一个重要事实：中国始终维持了一个庞大的农耕区，各种游牧民族最后消失于广大的“汉族”之中，汉族和农耕文明的范围在历史上越来越大。广大的农耕地区是中国历史发展的基础，相关的社会习俗和文化心态，构成了我们所说“中华文化”的主干，从这个意义上说，中原汉族-农耕区发挥着作为中华世界之核心的作用。杉山正明既然不能理解也不愿意理解以农耕区为中心的中国如此广大绵延的历史缘由，当然也对中国这个巨型国家的现实存在，感到不解甚至厌恶。[lxviii]其实，凡主张“征服王朝论”者或多或少都有这样的倾向。“征服王朝论”是以北族王朝的统治者民族为历史叙述主体的，关注和强调的是这个统治者民族的主体意识及其对于中国文化之影响的深远重大，关注和强调的是作为“征服者”的“异族”带给中国文化的混杂性和多元性。这一历史视野，多少忽略了北族王朝治下真正的主体民族汉族及其士大夫阶级，对于他们的民族、文化、政治立场与意识也缺乏足够的认识，对北族王朝时期的文明创造仍以汉族为主、仍以中原农耕文化为主似乎强调不够——正是在北族王朝治下，农耕文明的区域极大扩展，汉族人口的范围激剧扩大，如果不强调汉族-农耕文化的核心作用，我们就无法说明中国的“一体”性。我想强调的是，辽、金以降的北族王朝作为“征服王朝”，其实是以“征服”为方式加入、融入中国之中，他们之自居“中国”，他们之积极与汉族王朝争夺正统，他们对于“大一统”的强烈热情和动力，都是明证。清朝四库馆臣当年欲删杨维桢《正统辨》，乾隆皇帝专门写上谕就三史正统问题发表明确看法：“然馆臣之删杨维桢《正统辨》者，其意盖以金为满洲，欲令承辽之统，故曲为之说耳。不知辽金皆起于北方，本无所承继，非若宋元之相承递及，为中华之主也。”[lxix]这意味着，所谓“征服王朝”发展到清朝，它的统治者已经不再把自己当做“北族王朝”的继承者，而完全以正统相继的中国“大一统”王朝自居。

“征服王朝论”和“唐宋变革说”有一种既相互配合又彼此隔膜的关系，我们需要突破这种关系，用一种结构性的眼光，重新认识中原农耕文明在中国历史中发挥的核心作用，也就是说，要以“汉化史观”兼容“内亚史观”，从而对中国文明的连续性、一体性做出更有信服力、更有时代感的论述和解释，从而真正说明虽“多元”而能“一体”的中国的历史形成。