引 言

明末清初，回族知識界興起了一股“以儒詮經”的思潮。該思潮首先源起於江南穆斯林學者中，之後雲南、山東、湖北等地伊斯蘭教知識界也參與其中，諸多伊斯蘭教漢文著述陸續印行，先後有數十位學者的近百種著作刊出，內容涉及教義、歷史、宗教哲學、典章制度、民風禮俗、語言文字等。它們思想指向明確，打破了伊斯蘭教自入華以來經文僅限於內部傳承的視閾，使中國社會對之有了一定的認識和瞭解，從而奠定了中國伊斯蘭教思想與理論的基礎。

關於這一思潮的興起和發展，學術界以往的認知有二：首先，江南回族處於漢文化發達地區，多接受漢學教育，已有閱讀漢文伊斯蘭教著述的基礎，但對於自身信仰衹知其然而不知所以然，使伊斯蘭教於此瀕臨湮沒處境，有識之士擬通過漢文著述啓蒙，喚起宗教意識，以解決當地“教義不彰”的問題；其次，教外人士對回族信仰不甚瞭解，常導致一些誤解與衝突發生，“以儒詮經”可以向教外表明回儒兩教“隔教不隔理”。因此，學界得出的結論是，“以儒詮經”思潮既是回族內部自覺發起的一場維護伊斯蘭教信仰的思想宣傳運動，“也是中國伊斯蘭教史上一場思想文化領域中的啓蒙運動”。然而，如果回到歷史現場，則會發現，這一結論不免有以偏概全之嫌。

唐宋時期，伊斯蘭教由陸、海絲綢之路東來貿易的穆斯林商旅傳於中國，中原王朝出於對其商業上的依賴，於港口商埠設以蕃坊，允其貿易之外有正常的宗教生活。蒙元時期，大量回回穆斯林隨着蒙古的西征東來，成爲統治者借重的重要力量，在元代政治、經濟、文化中頗具地位；加之元朝實行宗教多元化政策，其教隨之立足中國。明朝初建，朱元璋以“驅逐韃虜，恢復中華”而有天下，在一些具體事務中對蒙古、色目人打壓和制衡，如“禁蒙古、色目自相婚姻”“禁蒙古、回回用本族姓名”等，意欲強行通化之。在這一政治環境下，業已漢化的回族人中並未因此出現通過“以儒詮經”求存自保的思潮。好在不久，明廷政策調整，對已長期存在於中國、信徒衆多的伊斯蘭教給予懷柔與包容。

洪武二十五年(1392)，朱元璋下詔，令身爲教士的賽哈智入內府接旨，賜其鈔、棉布，准其在長安、南京各修禮拜寺一座，並曰：“如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯與他住坐。恁往來府州縣布政司買賣，如遇關津渡口，不許阻滯。”永樂五年(1407)五月十一日，朱棣頒敕回回教士米里哈只云：

爾米里哈只，早從馬哈謀之教，篤志好善，導引善類，又能敬天事上，益效忠誠。眷茲善行，良可嘉尚。今特授爾敕諭，護持所在，官員軍民，一應人等，毋得慢侮欺淩。敢有故違朕命，慢侮欺淩者，以罪罪之，故諭。

顯然，明初回族經短暫高壓後，其宗教生活又得以正常進行，且某種意義上受到朝廷一定程度的保護。朱元璋親撰伊斯蘭教御書《百字贊》文，被各地清真寺錄以牌匾，挂於殿堂亭廊。永樂《敕諭》亦爲揚州、福州、泉州、蘇州等地清真寺書以漢、蒙古、阿拉伯三種文字，銘以《敕諭碑》立於寺內。在回族看來，有這些“聖旨”“敕諭”“贊文”，其宗教生活自然獲得“合法”的身份。故朱棣敕諭中言其“篤志好善，導引善類，又能敬天事上，益效忠誠”之與儒家相近的思想，並未引起已普遍使用漢語的回族重視，自然也未被回族學者藉以附儒、會儒。明朝中期，一些地方禮拜寺碑銘中雖已有以漢文嘗試簡要闡釋“奉天事上”觀念者，然未見有其宗教思想的進一步闡發。主要原因是：“在吾教字書，不假漢字音譯，恐音韻背離，有失舊章。”

中國穆斯林群體自植根、生息、繁衍於中華大地始，即不可避免地受到以儒家思想爲主流的中國傳統文化的影響。明代學者陸容嘗藉穆斯林評論儒釋道三教：“回回教門異於中國者，不供佛，不祭神，不拜尸，所尊敬者唯一天字。最敬孔聖人。故其言云：僧言佛子在西空，道說蓬萊住海東，唯有孔門真實事，眼前無日不春風。”明代所建禮拜寺，其建築形式、佈局、裝飾等已基本完成本土化進程。建於洪武年間的西安化覺寺，其建築風格帶有濃厚的儒學色彩，寺門殿宇前大書：“德乃傳家之寶效三公，書爲治世之珍追百韻。”而明代回族穆斯林中的“忠君”“順君”思想，更是解決了穆斯林在中國傳統社會如何協調神權與王權的關係問題。明弘治八年(1495)濟南歷城縣《禮拜寺重修記》曰：“仰拜造化萬物者，在是；頌禱天子萬壽者，在是；稱願宗社人民，安固如泰山者，亦在是。”將禮拜寺定位爲，既是仰拜真主的處所，也是“頌禱天子萬壽”的場域。由此可見，其時回族已受儒家倫理浸潤深厚。然而，由於始終秉持若以漢文闡發經義，“難合正教之規矩”；回族內部強調“禪經譯而經雜，淨經(指伊斯蘭經典)不譯而經不雜”，與其“多言詭道，不如冥冥之”。即使如經堂教育之首倡者、經學大師胡登洲嘗因“經文匱乏，學人寥落”，“理藝難傳，旨意難悉”，擬“慕本教經書，欲譯國語”，亦終未能付諸實施。

那麽，爲何自明萬曆中後期始，回族知識界忽然衝破傳統樊籬，興起了“以儒詮經”的思潮呢？僅從回族社會內部看穆斯林學者漢文著述産生的背景，似乎難見外部之影響因素，但仔細審讀諸家著述，卻可以發現教外影響的蛛絲馬跡。尤其是審視當時天主教在中國主要傳播區域、明清政府允聘傳教士參與修曆、漢文伊斯蘭教“僞書”的出現，以及耶穌會士漢文著述刊印時間、書名與議題，更能發現天主教士對“以儒詮經”思潮的觸發作用。

一  耶穌會傳教行跡與“以儒詮經”興起於江南

明萬曆十一年(1583)，耶穌會士利瑪竇入粵傳教。利氏深研漢語文獻，認識到儒學於中國思想意識中的主流地位，遂衣儒服，行儒禮，言談常與儒家思想相契合，並以西方奇器、藝術與士人結好，迎合儒文化熏陶下的士大夫情趣。此後，利瑪竇及耶穌會士將儒家經典和中華禮制與天主教相比附，並通過基督化解讀，傳達耶儒相符的宗教思想，以獲取士大夫認同。耶穌會士附儒、引儒之宣教法，是這一時期天主教在華傳播的主要手段，引發不少傑出士人對之産生興趣。一些士人接受“天學”，皈依“聖教”，即是耶穌會士附儒傳教策略及以奇器、藝術結好的成果。

明末清初，來華耶穌會士的活動空間頗爲廣闊，所形成的重要教區都有回族社區存在，雙方之間難免相互接觸，彼此瞭解與認識。其時，不僅北京，江南的南京、蘇州、杭州、松江等地均是耶穌會士宣教活躍地區，其中南京更是其事業成功的重要起點之一。萬曆二十七年(1599)，利瑪竇即在南京與佛教高僧三淮辯論，並就地建堂。次年，徐光啓於此會晤利瑪竇，知天主教之旨要。“據金尼閣的記載，有位擔任通政使的許姓高官(指許樂善)於萬曆三十八年(1610)年底在徐光啓的介紹下入教，教名若望，是當時改信天主教的顯貴中地位最高之人，爲其領洗的神父是在南京傳教的王肅豐。”“利瑪竇去世前後幾十年中，基督徒在南京及其附近地區發展相當迅速，由利瑪竇在南京時期的‘寥寥數人’至1616年‘增至二百餘人’”，其中不少人出於士人階層。沈㴶奏疏就稱，其時“即士君子亦有信向之者”。之後，南京雖有兩次“教難”發生，但“由於畢方濟的老練和耐心，這裏的傳佈福音的事業不但得到恢復，還有了進一步的發展”。

蘇州瞿太素家族與耶穌會士相交甚密。“瞿式谷自幼領洗，在南京從神父讀書，及長還家，屢次請神父至常熟開教。”《聖教史略》稱畢方濟“赴瞿式耜之召，至常熟傳教。初年，即授洗三百餘人，多係縉紳大族”。“據費賴之云，1652年，何大化擬被派往蘇州並短暫逗留，單這一年，江南就有2350名成年人領洗入教。”耶穌會教士魯日滿，於清初順治十五年(1658)來華，繼而輾轉至蘇州，發展了一批天主教徒。至雍正五年(1726)，“法國傳教士德瑪諾巡訪了聚集在蘇州、常熟兩地的傳教區後，對其在京城的同事說他聆聽了5704人懺悔，給5069名信男信女發了聖餐”。

杭州也是耶穌會士早期成功傳教的城市，教會還於此設有傳教士語言培訓機構。萬曆三十九年(1611)，李之藻告假服喪，邀郭居靜、金尼閣等到杭州宣教。楊廷筠即在此期間於杭州皈依天主。後傳教士艾儒略、孟儒望、何大化、潘國光等亦曾住於杭州。據曾德昭云，約在1630年，“杭州有一座新房和教堂，比過去更寬敞，這確實很有需要，因爲基督徒人數衆多，既有舊的也有新的，每天都有人歸信”；“何大化取中文名字應在其來到杭州學習漢語並接觸儒家經典之後。在羅馬耶穌會檔案館藏有一部朱熹《四書集註》……該書曾爲潘國光擁有、使用。潘國光於1637年抵達中國，首先在杭州學習中文。同年來華的賈宜睦也一樣在這裏學習。而這時何大化仍在杭州，他們成爲杭州語言學校學習中文的‘同窗’。……通過對中國儒家思想的瞭解處理在華傳教政策”；“閔明我還指出，1642年，耶穌會在杭州召開會議討論中國禮儀問題”。

清朝初立，衛匡國回到杭州傳教，時掌理耶穌會中華副省會的殷鐸澤亦“一直以杭州爲主要的活動據點”。“1691年，在杭州突發了一場官方管理教會的事件，這一小插曲讓耶穌會士認識到了數年來服侍皇帝所帶來的好處。杭州的傳教士們向在朝的同伴尋求皇權干預，阻止地方官吏壓制傳教士和他們的教徒。結果出於對耶穌會士的高度尊重，康熙下令停止對教會的打壓，並頒佈聖旨放寬對耶穌會宗教活動的限制，傳教士將這一恩赦視爲他們最大的勝利。”

此外，耶穌會士郭居靜“居上海二年，受洗者有二百人”。其後，上海地區天主教發展迅速。美國學者柏理安曰：“在上海的四名耶穌會士和在松江的兩位傳教士衹能住在所謂的‘居所’，雖然他們照看着超出教會總人數的半數之多的十一萬餘名基督教徒。”

明末清初的北京亦聚集有衆多的傳教士。萬曆二十九年(1601)初，利瑪竇進京，結識時任吏部侍郎馮琦，後馮琦升禮部尚書，准其居於四夷館外。三十三年(1605)，利瑪竇以五百金購屋建立教堂(即南堂)，自此獲得在北京的傳教權。利瑪竇及其耶穌會士在北京的主要工作即爲發展和士大夫的交往，“利氏與士大夫的友情甚至還深入至內閣，延續到他死後。他曾在南京贏得葉向高的友情……在他死後，正是葉氏力主賜墓利瑪竇”。1621年，畢方濟與龍華民至北京，“受其勸化而受洗者甚多”。曾德昭《大中國志》云，在1630年左右，“北京的一所(如前所述包括房屋和教堂)有三名神父和一名修士，他們勞動有成效，增加了信徒的數目”。

顯然，江南地區與北京是耶穌會士們傳教取得成就的重要區域。特別是耶穌會士於此廣泛宣教，使不少士大夫皈依或尊崇天主教的史事，勢必在當地社會産生較大影響。而江南與北京也正是中國回族穆斯林的主要聚居區之一。

南京作爲大明開國都城，“明洪武元年敕建禮拜寺於金陵，御書百字贊，褒美清真”。明宣宗在位時，又有賜建南京禮拜寺的敕令。按《南京回族伊斯蘭教史稿》云：明代南京城內回民人口約在五萬以上，有三山街禮拜寺、城南禮拜寺等數座清真寺。上海松江、青浦至明萬曆間，也各自形成回族聚居區，且均建有清真寺。蘇州早在元代即有了穆斯林社區，並已修建清真寺。杭州明代回族社區較多，有多個清真寺存在。萬曆《錢塘縣志》載：“真教寺，在西文錦坊南。《郡志》名禮拜寺，係回回國香火，巋然市中，當道有爲勒石者。”方豪《浙江之回教》一文云：“所謂回回新橋，或簡呼回回橋，亦名積善橋，《郭西小志》稱猫兒橋，謂：‘主持封齋建於明成化間，有望月樓、道問學堂。’亦杭郡回人一大古蹟也。”17世紀來華的法國傳教士李明，對杭州的一座清真寺印象深刻，因爲它可以“俯視我們所有公共建築”。這一清真寺，即爲杭州著名的鳳凰寺。

明清之際的北京更是回族聚居的重要區域，牛街、東四一帶人口繁盛，宗教興旺。其時東來的耶穌會士多曾到過北京。利瑪竇進京初住於四夷館，與西域回回貢使有接觸。他曾記道：“穆斯林想來中國，幾乎隨時都可以進來，還在中國建造起清真寺，而且生活極爲自由。”“他們被當作本地人對待，而不像別的外國人那樣受到懷疑。事實上，他們不受歧視地可以念書，可以獲得學位，甚至可以做官。”

萬曆四十四年(1616)四月，南京禮部侍郎署禮部尚書沈㴶，針對江南等地天主教傳播勢態，以《遠夷闌入都門暗傷王化》上疏朝廷，請黜異端，以嚴華夷之禁；徐光啓遂進《辨學章疏》，極力爲傳教士和西學辯護。他提出，既然穆斯林來華及伊斯蘭教在中國屬合法，那這一條令亦應適用於耶穌會士：“即如回回一教，並無傳譯經典可爲證據，纍朝以來，包荒容納，禮拜之寺，所在有之。高皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗與回回大師馬沙亦黑、馬哈麻等翻譯曆法，至稱爲乾(天)方先聖之書。此見先朝聖意，深願化民成俗，是以褒表搜揚，不遺遠外。”利瑪竇關於中國回族穆斯林的信息，或即來自徐光啓等中國士人。故耶穌會士對回族不僅多有瞭解，而且對其社會亦常給予關注。反之，回族穆斯林必然亦會注意到在其周圍廣泛傳教、且已産生社會影響的教士們。

耶穌會士成功取得中國士人精英的信任，奠定了其於中國傳教的基礎，這對在中國長期限於教內傳承的伊斯蘭教形成一定衝擊，自然也引起回族學者的高度重視。如何應對徐光啓所言“並無傳譯經典可爲證據”，擺脫“教義不彰”及其長期形成的漢回隔膜，遂成爲其時回族學者中一些有識之士思索的問題。在江南“以儒詮經”興起之前，一些回族士大夫已注意到耶穌會士的傳教行跡，並或已閱讀其漢文著述，從而意識到以附儒之漢文著述使教外人士認識伊斯蘭教的重要性。明末任職江南諸地和北京的回族官員馬化龍、詹應鵬、張忻等，即深感這一工作的迫切性。

進士出身、官至山東按察使副使的馬化龍，在萬曆三十年(1602)浙江嘉興回族重修禮拜寺時，正於嘉興府同知任上。由其撰就的《嘉興府建真教寺碑記》，褒贊儒教，說回族“又率家詩戶書，誦法孔子，冠進賢者，後先相望”。此外，碑文就其時教內“卑鄙者流，墨守其師說，而弗軌於理，第於飲食起居，纖細瑣屑之末，排異教如仇讎，爭是非如聚訟，而人乃群起訾之，譬則狐禪自墮，旁道爭鳴”現象，給予斥責。並深感無漢譯經典的弊端，指出：“今其經具在，令得譯如華言，以昭示宇內。”由馬化龍要將伊斯蘭教經典“譯如華言”的主張看，或已知悉其時印行的耶穌會士漢文著述《天主實錄》等，並瞭解其於中國士人中産生的影響，亦意識到以儒解經的必要性。然其畢竟不通經學，難以作爲。

山東掖縣回族張忻，字靜之，天啓五年(1625)進士。自河南夏邑知縣升至吏部主事，崇禎年間官任北京刑部尚書。張忻漢學修養頗深，曾於崇禎七年(1634)撰有《清真教考序》一文，從儒家哲學層面解讀伊斯蘭教。以傳統太極學說會通伊斯蘭教真主本體論，提出“無極”“太極”的命題，從而說明伊斯蘭教與儒學思想並行不悖。張忻這一序文，或爲藉耶穌會士會儒之法就徐光啓所言伊斯蘭教“並無傳譯經典可爲證據”的回應。

詹應鵬，字翀南，萬曆四十四年(1616)進士。歷戶曹三仕，後出任嘉興知府、嘉湖兵備道，又調任兩浙右參政，總管糧儲。著有《巢云閣集》《理學》等。詹氏生於回族仕宦之家，曾輯錄其所見關涉伊斯蘭教漢文資料，成《群書匯集釋疑》一書，“是集也，余於群書中偶見而偶錄之”。該書已佚，其跋文以儒家學說闡釋伊斯蘭教，討論了“事真主”與“盡人倫”之不可分關係，且將程朱理學與伊斯蘭教義加以調和，從而開創了伊斯蘭教附儒、會儒之先河。內云：“教貴得其原，事主而無所歧，則得其原，而不至入於迷。教貴得其全，事主以盡其倫，則出乎塵，而更不流於虛。然要之事主與盡倫二者合之而無容合，亦分之而無可分也。心乎主而事君，自不敢不忠，心乎主而事親，自不敢不孝。以至視聽言動之間，自不至無所持循，而或入於非禮也。服其教者惟心乎其主而已，心乎主而教自得其真矣。”此跋文作於崇禎九年(1636)，其時，耶穌會士在杭州的傳教活動如火如荼地進行。故可推斷，時已傳佈江南的天主教漢文著述，或是推動其輯成《群書匯集釋疑》的重要因素。

顯然，回族士大夫伊斯蘭教著述的出現，應與明末江南、北京等地天主教於士人中的傳播相關聯。耶穌會士的漢文著述，當是觸發馬化龍、張忻、詹應鵬始以漢文附儒介紹伊斯蘭教的動因。這些回族士大夫深研儒學及中國傳統文化，他們就伊斯蘭教與儒學比附的初步討論，對之後回族經學家“以儒詮經”啓發頗大。

“以儒詮經”首先興起於南京、蘇州、杭州等地，起因與江南諸地許多士大夫的天主教皈依及兩次“南京教案”事件有關。生活行教於此的王岱輿、張中、伍遵契、馬忠信、劉智、米萬濟、金天柱等回族經學家們，被耶穌會士成功傳教的態勢所觸動，受其附儒、會儒漢文著述的影響，開啓了以儒學詮釋經典及教義的漢文撰述工作。

“以儒詮經”的早期代表人物王岱輿(約1585—1657)，別號“真回老人”，生於金陵，後北上京城與教內人士切磋，病逝北京。張中(約1584—1670)，自號“寒山叟”，出身蘇州回族經學世家，幼習伊斯蘭經典與阿拉伯文，曾受教於胡登洲三傳弟子張少山及陸見子、非非子等，學成後在揚州、蘇州等地講學，後遊學南京。出身於南京欽天監回族世家的伍遵契(約1598—1698)，字子先，幼習儒書，曾中秀才，後棄功名，潛心研習伊斯蘭經典。先後於南京、蘇州、鎮江等地清真寺設帳講學。馬忠信(約1628—1690)，字君實，亦是生於南京的經學家。以儒詮經之集大成者劉智(1660—1730)，字介廉，上元縣人，後北上京師，南遊蘇杭及魯豫等地，尋師訪友，切磋學術，搜求經書資料，晚年於南京醉心伊斯蘭教漢文著述工作。若簡單將早期“以儒詮經”首興於南京等江南諸地的原因，歸於當地回族經學家漢文水平，恐難有說服力。按史實綫索指引，其時耶穌會士於江南諸地的成功傳教及漢文天主教著述的廣泛傳佈，触發、影響了回族經學家對本教生存發展的思考，“以儒詮經”思潮由此而生。

生於云南的經學家馬注似乎是個例外，但其投身漢文伊斯蘭教著述的動因，亦與其曾供職於南明政權有關。明末即有皇室女眷和宮中太監陸續皈依天主教。南明政權中受洗者亦不少，曾德昭嘗於1649年主持廣州教務，旋至肇慶，爲永曆帝及宮中人員舉行彌撒。南明“建國滇中”，馬注“爲閣下扶綱所薦，擢之中書，旋改錦衣侍郎”。他對南明皇室中奉教者應有所瞭解，或亦接觸到傳佈的耶穌會士漢文著述。至順治十六年(1659)，滇黔底定，乃發奮著書，其《清真指南》一書撰成於康熙二十二年(1683)，時天主教士漢文著述已在華形成廣泛影響。

如此看來，將“以儒詮經”孤立地視爲回族內部宗教復興的一次思想啓蒙運動，並不全面。它緣起於耶穌會士於江南地區傳教經驗的啓發，亦即它是天主教以漢文著述在華成功傳教影響的結果。其時南京、蘇州、杭州、北京等地耶穌會士活動頻繁，其宗教傳播甚廣，影響頗大。張中、王岱輿、伍遵契、劉智等不僅身處其間，且均有四方遊學的經歷，應瞭解耶穌會士的傳教活動，甚或閱讀過其漢文著述。雖然回族學者著述避而不談天主教，但耶穌會士在華的成功傳教，必然對業已存在於中國數百年的伊斯蘭教産生觸動。且天主教附儒宣教對中國士人的影響，以及所引發的朝野人士的皈依行爲，無疑會刺激回族經學者。伊斯蘭教在華長期以來的思想封閉，以及中國士人對伊斯蘭教的無知與誤讀，引起教內有識之士的自省與反思，他們或於耶穌會士的著述中受到啓發，拋開以往“經典不譯”“教義不解”的成規，遂有了“以儒詮經”思潮的興起。

二  耶穌會士入朝修曆對回族知識界的衝擊

明末清初，耶穌會士進入欽天監參與修曆工作，引起中國士人階層的廣泛關注。這也是回族知識界知曉、瞭解耶穌會士及其著述的一個重要途徑。天主教士以西方近代科技爲傳教媒介，曾使兩京及江南一些士大夫受洗入教。美國學者鄧恩言道，瞿汝夔由鎮江到南京，與利瑪竇一起前往北京，並一同拜訪都御史祝世祿。“利瑪竇爲了表達對祝世祿的謝意，送給他幾件禮物。……以送禮的方式行賄，不久就成了耶穌會士的普遍行爲。”利氏所送禮物，實即自鳴鐘、望遠鏡、西洋樂器、繪畫等，這對其時尋求新思想、新知識、新事物的士大夫們頗具吸引力。而耶穌會士爲官方所重，並獲取相應地位，實源於其參與修曆的事件。

比利時學者鍾鳴旦言：“西洋曆法也是利氏等傳教士賴以在中國立定腳跟的重要工具……利瑪竇生前即以此爲申請在北京居留的一個藉口。而萬曆皇帝也正因爲地圖、傳教士的曆算知識，還有常需修理的西洋樂器及自鳴鐘等，而默許他們留居北京。”柏理安亦云：“耶穌會士1601年1月到達京城，利瑪竇保護傳教團戰略的核心目標實現了……根據來自京城的第一批報告，傳教士們通過展示‘太陽比地球大，而月亮更小’的事實取悅了一位禮部的官員。……耶穌會士在京城聲名鵲起。”但耶穌會士的活動，亦引起朝內外一些保守的儒士和士大夫不悅，沈㴶等朝中官員上書朝廷，遂有“南京教案”的發生，“一時教士們本不能在中國立足”。此時，徐光啓等朝中皈信天主教的士大夫請疏，准許通曉天文的耶穌會士參與曆法修訂，擬以此改變士人對之認識。不久，“皇帝照准，命徐光啓爲監督，李之藻爲副，設曆局於京師‘首善書院’，又召西洋教士湯若望、羅雅各，偕同鄧玉函、龍華民等譯書修曆，從此教士們得以寄居京師，其他散居各省之傳教士，亦得所庇蔭……於是湯、羅、龍三教士得出入禁中，與太監等往來，乘機宣傳救道。”

徐光啓此前以進士供職翰林院時，即隨利瑪竇學習天文曆算。萬曆三十九年，上疏推薦耶穌會士熊三拔參與修曆。萬曆四十一年(1613)，李之藻升任南京太僕寺少卿，亦向神宗上《請譯西洋曆法》等書疏，極力推薦聘用耶穌會士翻譯西方曆算書籍，以推動修曆。“南京教案”發生後，徐光啓又多次上疏，言明朝長期以《大統曆》與回回曆相互參用，因時間久，誤差大，急需修曆。崇禎元年(1628)，李之藻編輯刊刻《天學初函》，輯集利瑪竇、徐光啓、龐迪我、熊三拔、艾儒略、陽瑪諾及個人天文曆算著作，計二十種。崇禎二年(1629)，朝廷詔令徐光啓主持修曆，李之藻輔之，成立西洋曆局，引進西洋曆法。二人任用鄧玉函、羅雅谷等一批耶穌會士着手展開工作，翻譯西洋曆書，推求測驗，以改正諸法之訛。明亡之後，李自成率軍進京，大順政權雖對天主教不感興趣，“但對曾協助明廷治曆、鑄炮的湯若望則尚稱寬厚，若望且與大順官員相往還”，耶穌會士因此得以安全過渡到新政權。

清朝初建，湯若望、南懷仁、利類思、安文思等同樣因通曉天文曆法而被納入欽天監。“湯若望開西洋傳教士任朝廷官吏之先河。此後，有耶穌會士南懷仁、利類思、安文思等在清廷任職。這些都是‘有償勞動’，都有一定數額的回報。如，順治十二年，利類思協助湯若望修曆有功，‘上賜銀米房屋’；南懷仁任欽天監正，康熙‘著每年給銀一百兩，米二十五石……任職的耶穌會士也從朝廷得到實惠和庇護’。”“在清政府統治的第一年，耶穌會士取得的成績使他們認爲自己已經融入了中國社會。誠然，對於整個在華傳教團來說，極其重要的是清政府能夠認可他們……1655年，順治皇帝允許安文思和利類思入住北京，並且爲他們的居所親筆題寫匾牌，作爲王朝的禮物送給他們。”其《御制天主堂碑記》亦曰：“西洋學者，雅善步推”，“亦纖毫無爽，豈非天生斯人，以待朕創製曆法之用哉……人臣尚以此心以事君，未有不敬其事者也。朕甚嘉之”。康熙時，因“禮儀之爭”，在華耶穌會士再臨困境。康熙三十九年(1700)，任職欽天監的閔明我等耶穌會士聯名上疏，“恭請睿鑒，以求訓誨”。此後，“衹有深諳天文曆法，且遵‘利瑪竇規矩’的傳教士方能進入中國。戴進賢正是在這樣的背景下進入中國的。據記載，他到達北京之前就已聞名遐邇，到京之後即被任命爲欽天監監正”，奉命修日躔、月離二表，著有《策算》《黃道總星圖》《曆象考成續編十卷》《中國交蝕圖錄第一編》等，另譯有《牛頓諸表》。顯然，參與天文觀測，修訂曆法，是明末清初耶穌會士藉以在華開展傳教的重要手段和方法。正是通過這一途徑，教士們的傳教工作得到朝廷默許和一定意義上的政治支持。

徐光啓、李之藻、楊廷筠被稱爲明末中國天主教三大柱石。徐、李二人以西學的天文曆算爲突破口，尋求朝廷允准耶穌會士傳教的途徑，乃摸準了明王朝的命門。因爲，在中國傳統觀念中，“司天之說尚矣，《易》曰：‘天垂象，見吉凶，聖人象之。’又曰：‘觀乎天文，以察時變。’自古有國家者，未有不致謹於斯者也”。徐、李二人這一認識，或來自於伊斯蘭教在華發展所獲啓示。明朝建立後，元朝原設諸色目、回回機構均遭廢除，唯因回回“精於曆法”，洪武三年(1370)改司天監爲欽天監，撤回回司天監，但仍設回回曆科。朱元璋之所以保留回回天文機構，重用回回天文學者，源於“太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度，又中國所無”。徐光啓就此亦曰：“歲差環轉，歲實參差，天有緯度，地有經度，列宿有本行，月五星有本輪，日月有真會似會，皆古來所未聞，惟西國之曆有之，而捨此數法，則交食淩犯，終無密合之理。高皇帝嘗命史臣吳伯宗與西域馬沙亦黑翻譯曆法，蓋以此也。”萬曆三十年(1602)，馬化龍所撰《嘉興府建真教寺碑記》云：“我高皇帝龍興，征本教鄭阿里等十一人，命儒臣譯其曆，文皇帝嘉米里哈只之誼，賜以璽書，特示旌異，金瑩璧潤，炳如日月。豈非以其說有裨王風，而實無所戾吾儒之旨，良亦有足述者乎！”正因穆斯林學者精於天文曆算，“有裨王風”，且不悖於儒教之旨，方爲明廷所重。

徐光啓、李之藻作爲明廷在朝官員，對回回曆科及供職於此的穆斯林學者應十分熟悉。徐光啓在“議用西曆”中詳言：“自宋以前，未聞西國之曆；元至正間，始用西域札馬魯丁之萬年曆，其法不傳。至洪武十五年，高皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗及靈臺郎海達爾、回回大師馬沙亦黑等，譯修西域曆法，今本監設有回回科及刊行西曆法三卷是也。……天有經度緯度，地亦如之。古曆止有天之經度，至回回曆乃有天之緯度。《高皇帝御制集》言：‘回回曆乃乾(天)方先聖之書，有驗其緯度之法。’是也。”但“至今傳用，惜亦年遠漸差。萬曆間，西洋天學遠臣利瑪竇等尤精其術”，乃請求“以大統舊法與之(西法)會通歸一”。並推薦、保舉耶穌會士入欽天監修曆，擬以此獲取朝廷對耶穌會士的信任。

耶穌會士在朝中參與天文觀測及修訂曆法的活動，必然得到朝中回回曆科學者與官員的關注。回族經學人員因宗教生活需要，多通曉天文曆算知識，此亦爲元、明、清中國穆斯林學者的學術傳統。“以儒詮經”早期經學家王岱輿、伍遵契，均出身於穆斯林天文世家。王岱輿先祖因精於天文曆算，洪武間賜居京師(即南京)，授職欽天監。伍遵契先輩亦於明初供職欽天監，且子孫世代襲之。崇禎五年(1632)，徐光啓進呈完成曆書23種74卷。次年，徐光啓推薦李天經繼續主持修曆。崇禎七年(1634)，李天經再呈所修曆書22種61卷。至此，以西方天文曆算知識體系爲主的《崇禎曆書》(亦稱《西洋新法曆書》)修訂完成。但新曆書遭到欽天監保守勢力的反對，他們以不符祖制，“未入大統之型模”爲由，力阻其頒行。至清康熙朝，又發生回回曆科楊光先與耶穌會士湯若望的曆法之爭。這一系列事件朝野皆知，影響甚大，必然引起回回曆科回族學者及教內人士的高度重視，並對之産生思想衝擊。

王岱輿、伍遵契既出於明欽天監回回曆科官員世家，又是最早通過“以儒詮經”闡釋伊斯蘭教義的經學家。朝廷以西洋曆會通《大統曆》的舉措及耶穌會士成功傳教的事例，或首先觸動了兩位學者，亦引發了其對教內“經學不譯”的思考。王岱輿即曰：“文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過不在材料，唯論人之所用何如耳。”所以，“由是言之，明命聖諭，何嘗拘於一方，無非便於世人，本爲闡揚正教，豈區區執著於文字也哉”。王氏還特地強調，“正教之經旨”不可漢譯、註釋的觀點雖早已存在，但“今之爲此說者不明耳”。所謂今之“不明”，或指教內一些人士對當時情勢尚未有清晰認識。即其時伊斯蘭教內部的封閉狀況，已受到來自西洋天主教的思想衝擊，漢譯並以儒學詮釋經典勢在必行。於是，一場表面看似僅爲回族內部自覺的“以儒詮經”，而實爲在華耶穌會士影響下的的著述思潮在回族經學家中興起。

三  《省迷真原》《證主默解》對經學家著述的激發

學界曾依馬注所云“今吾教之人雜於三教九流、百家諸子，若浮沈遲數、洪濇芤弦雜於六經三部之中，而不使識者治之，殆無有日，進教之人失於指趨，南轅北轍，莫知所歸。學者無真才而有妒心，首領爲己而不爲衆，上不力行，下不率教，少淩長，賤犯貴，尊卑躐等，親疏失次。頑惰之民不儒不回，習爲僞業以傷風化，此不祥之道也”，遂認爲“以儒詮經”思潮，即針對其時回族教內“教義不彰”“教理不明”現象而興。但尚應注意，馬注亦嘗言其著書是爲“禁異端”“辟邪說，正人心”。王岱輿《正教真詮·自敍》則言其“使天下正人君子略其蕪蔓之詞，大明正教之理”。金天柱《清真釋疑·自敍》更是直書：“茲釋疑之說，亦迫於各教之橫議而起者。”“清真者，吾教之宗，《釋疑》爲何而作也？由於各教莫能思吾教之行事，蓄疑團於千百年而莫釋，未學吾教之書而不知其所以然之故。”不難看出，“以儒詮經”思潮源於教外對伊斯蘭教“橫議”而産生的“蕪蔓之詞”，以及由此出現的“異端”與“邪說”。

中國士人對伊斯蘭教“蓄疑團於千百年而莫釋”，其因即在“吾教之書”不譯，中土之人不知其所以然。而其時卻出現“物議愈紛”現象，實與耶穌會士漢文著述於士人階層的影響有關。白壽彝說：“漢文譯述的發表，始於明末。真正能自成體系、立論正確的譯述，從王岱與開始。”由王岱輿《正教真詮》一書提及並予以批駁的《省迷真原》《證主默解》兩部著述看，在《正教真詮》問世前，這兩部所謂伊斯蘭教漢文書籍已刊行。今雖不知兩部著述撰者爲誰，亦未有遺本流存，更不詳是教內還是教外人士所爲，但撰者不僅瞭解天主教，顯然還深受耶穌會士思想影響。著述把伊斯蘭教與其他宗教相等同，混淆視聽，嚴重誤導了人們對伊斯蘭教的認識與瞭解，王岱輿爲此怒斥“作者竟不知耻”。或許這即是促使王氏着手《正教真詮》撰寫的重要因素。王氏以爲，《省迷真原》一書“外託正教之正名，而內演空玄之理，以訛易正，涇渭不分，合同異，隨人之所欲；統衆理，諸教爲一家。但灼見真知者少，以耳爲見者多。若門外漢目之，則愈染愈深，迷不可治，良可悲也。或有粗知漢學而稍習經旨者，間亦註書於世，無非膚語淺訓，不過修身而已；或有兩不相通，惟以道聽途說，妄自纂而成編者”。這一企圖統“諸教爲一家”“妄自纂而成編”的著述，來自“粗知漢學而稍習經旨者”。教內人或“觀之莫不竊笑”，但王岱輿卻甚感該著“豈不有辱清真至道哉”。由此看來，《省迷真原》撰者或因習閱業已傳世的天主教漢文著述，將之與伊斯蘭教相附，撰成該書。從王氏指其著述“若門外漢目之”，想必爲教外人所爲。閱其書名，亦似仿自耶穌會士艾儒略的《萬物真原》而成。

《證主默解》一書，王岱輿論其“精於文翰，而鮮知經義者，縱然資性明達，惜乎未經正指，遂以異端之學，攪亂清真，雖然似是而非，但其巧媚能奪人之心志，此清真之最惡，正人之深忌者也”。正因王氏以爲這是一部旨意“攪亂清真”的“最惡”著述，其遂於《正教真詮》中就其謬誤逐一加以批駁。例如，“彼常與知己言我至聖，乃主宰顯化，開示迷人，普濟萬世”，認爲其將至聖穆罕默德視爲“主宰顯化”，與天主教具有神性的耶穌等同。王氏遂斷言：“茲何異二氏之‘三位一體’‘三清一點’乎?”“三位一體”本爲天主教神學概念，指聖父、聖子、聖靈爲同一本體的三個不同位格。三位格爲同一本質、同一屬性。季芳桐教授則以爲，王氏此處所稱二氏指佛、道二教。“用於佛教並不確切，但從上下文看，這裏應指佛陀的三身(即法身、報身、應身)；而‘三清一點’疑爲‘三清一氣’之誤，指道教的原始天尊化爲玉清、上清、太清三神仙。”因此推測，“《證主默解》作者可能是一位教外或剛入教不久的文人，其人可能擅長傳統文化尤其佛道之學，但並沒系統學習過伊斯蘭教，也沒有良師益友進行切磋，故著書多以佛道之文句以穿鑿伊斯蘭教經義。這樣一來，其所述之觀點或是似是而非，或是存在嚴重錯誤”。

以王岱輿書中所言“三位一體”爲佛教之三身，不免牽強。其時，耶穌會士漢文著述中已有“三位一體”之神學體系的論述。龐迪我《龐子遺詮》(四卷)，是一部天主教詮解信經之論道書，成書於萬曆三十八年。書中有專文論“三位一體”，名曰“天主之一體與位三”。該著“完整地詮釋了三位一體和神人二性的基督教思想，採用音譯詞彙來表述基督教的相關術語”。故王岱輿所指之“三位一體”，實與天主教神學相關聯。《證主默解》以“三位一體”穿鑿、附會伊斯蘭經義，將“至聖”穆罕默德視爲“主宰顯化”，從而偏離了伊斯蘭教認識論，使“主”“聖”相混，嚴重誤導了伊斯蘭教“真主獨一”的信仰。故王岱輿以爲其“攪亂清真，雖然似是而非，其巧媚能奪人之心志”。而能夠“攪亂清真”，使之“似是而非”者，恐爲與伊斯蘭教具有淵源關係的天主教。季芳桐教授所引王氏《正教真詮》爲廣州清真堂刊本，未能對照1931年中華書局刊本。而余振貴的《正教真詮》點校本，兩刊本皆收入，並曰：“中華書局刊本《正教真詮》，在體例和內容方面則與廣州刊本均有差異，但該刊本流行較廣，在群衆中有一定的影響。”該刊本“二氏”之表述雖不明朗，但顯然“三位一體”非指佛教。其曰：“此何異於二氏之‘三位一體’，老氏之‘三清一氣’，佛氏之‘顯身說法’乎？”由“二氏”在文中與“老氏”“佛氏”並列敍述，可見王岱輿於此所言“二氏”非爲佛教，或另有所指。

《證主默解》的另一錯誤認識是：“主宰備有萬物之性，爲萬物根本，爲萬物大父。”即以主宰(或即真主)爲“萬物大父”，進一步將伊斯蘭教的真主附會於天主教之天父。王氏就此曰：“子孫萬億，固出原父一人，然原父不能命子孫生死。夫衆父之父，萬有之根，乃至聖之品，所以清真衹言真主，而不言原父者此也。”明確指出“真主”與“大父”的本質區別，且警告“以人類而爲主宰，以至卑而僭至尊，誠迷之甚矣”，告誡穆斯林需明晰伊斯蘭教對真主的根本認知，“切不可以天地萬物之大父，而當天地萬物之真主也”。即《古蘭經》之真主與《聖經》所曰天父是有差異的，不可輕易混淆。《證主默解》所言大父，實即天主教之“天父”。此前，利瑪竇《天主實義》即言及大西三父，艾儒略《天主降生言行紀略》亦用了“天父”“公父”概念，故《證主默解》“大父”之稱，應源自天主教漢文著述中耶和華的稱謂。由王岱輿“切不可以天地萬物之大父，而當天地萬物之真主”表述看，其對“大父”稱謂的來源是非常清楚的。

王岱輿就《省迷真原》《證主默解》的影射批判，說明其對這兩部著述的思想源頭是知悉的，但不知何故，王氏卻常常顧而言他，而其他“以儒詮經”經學家亦均避談耶穌會士及其著述，且似已成爲早期穆斯林學者的共識。即刻意淡化天主教傳播對其時中國社會思想的影響，其意或在儘量避免與正扶搖直上的耶穌會士産生正面衝突。當然，回族學者也因此意識到，若不及時以漢學闡述伊斯蘭思想真義，教門在華將面臨因耶穌會士成功傳教而更加邊緣化的境地，甚或被天主教思想綁架的危險。王岱輿“以儒詮經”思想的萌發，目的可能正在於通過其漢文著述以正視聽。至雍正二年(1724)，清廷詔令禁教，內廷和欽天監耶穌會士外，各地關閉教堂，遷傳教士於澳門。此後，回族經學家著述中方見有直書天主教的內容。金天柱撰於乾隆年間的《清真釋疑》一書，在“真主”“聖人”“曆法”諸篇中即直言回、耶之別，闡明了伊斯蘭教與之差異所在。金氏於自序中還就王岱輿等先賢不予釋疑、或避談天主教直言：“吾教諸前輩衹自作大言，而不屑白此目前疑案。”《清真釋疑》實爲新情勢下“以儒詮經”思想主旨的明確表達。金天柱擬將其著述進呈乾隆帝御覽，但與馬注一樣，終未得以如願。

四  “以儒詮經”著述印行時間及書名反映耶穌會之影響

“以儒詮經”興起之前，天主教漢文著述已大量印行國內，並在中國社會産生了較大反響。徐光啓以爲，耶穌會士“所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也”。顯然，正是耶穌會士“附儒”“引儒於天學”的著述策略，引起了中國知識界的關注，並成爲吸引徐光啓、李之藻等士大夫入教的思想基礎。而明末被士人視爲正統君子和清流的東林黨人及復社成員，亦與耶穌會士交往甚密。葉向高、曹於汴、馮應京等嘗爲之著述撰序，對“天學”多有褒揚。他們就“天學”的評議，於士人中産生廣泛影響，進而提升了“天學”在華的地位。居於江南的回族學者應深悉耶穌會士的著述活動，“以儒詮經”的著作者則更對之有過系統閱讀。劉智即在《天方至聖實錄》“著書述”中明確講，他曾“閱西洋書一百三十七種”，其著述則爲“會通諸家”而成。

由明末清初回族經學家著述印行的時間及書名，不難發現他們受到過耶穌會士漢文著述的影響。即“以儒詮經”著述刊出時間基本都在耶穌會士漢文著述問世之後，且其書名亦多與之相仿。故回族經學家們應與劉智一樣，瞭解或閱讀過天主教漢文著述，繼而受到啓發，效仿耶穌會附儒宣教的方式，開啓了伊斯蘭教漢文著述之路。

縱覽這一時期耶穌會士漢文著述，其於“以儒詮經”著述問世前已風行江南、京城諸地。羅明堅闡述天主教基本教義的漢文著述《天主實錄》，雖文理不甚流暢，用詞亦多牽強，但卻是耶穌會士第一本中文著述，刊刻印行於萬曆十二年(1584)；後經陽瑪諾、費其規、孟儒望三人修訂，改爲《天主聖教實錄》印行。利瑪竇《天主實義》出版於萬曆二十三年(1595)，他於1595年5—6月間遊歷南京，1599—1601年居留南京，《天主實義》於此影響頗大。《二十五言》則是利瑪竇所撰宗教倫理書，刊於萬曆三十二年(1604)。耶穌會士羅如望的《天主聖象略說》，言天主造天、地、神、人等事，出版於萬曆三十七年(1609)。另一耶穌會士蘇如望，字瞻清，其《天主聖教約言》是宣傳天主、三魂、天堂、地獄、十誡、諸說等教義的漢文著作，文筆直白易懂，最初是供士大夫閱覽，刊刻於萬曆三十二年，三十八年、三十九年又兩次重刻。龍華民撰就的《天主聖教日課》《聖諾瑟行實》，亦均於1611年前刊刻問世。

萬曆二十八年(1600)，龐迪我隨郭居靜在南京協助利瑪竇傳教，後又隨其進京，成書於萬曆四十二年(1614)的《七克大全》以其名行世。萬曆三十一年(1603)，意大利耶穌會士熊三拔抵澳門，1607年在北京從利瑪竇學中文並負責教會內部事務，1614年撰成漢文《上帝說》一書。而《聖母行實》爲耶穌會士高一志撰述，刊刻於崇禎四年（1631）。他還撰有《教要解略》， 初刻於天啓六年(1626)。問世於崇禎二年的《聖人行實》則由耶穌會士陽瑪諾、郭居靜、費樂德修訂，敍述天主教聖人聖徒事跡。據羅雅谷《聖記百言》自序及汪秉元序，該書刊刻於崇禎五年（1632）。而《哀矜行詮》由羅雅各著譯，後龍華民、高一志、湯若望修訂刊刻，印行時間在羅雅各離世前(逝於1638年)。陽瑪諾闡發諸誡之真義的《十誡真詮》，初刻於崇禎十五年(1642)。孟儒望論天主之真理的《照迷四境》，由張能信所撰序言可知刊於崇禎十六年(1643)。《聖體要義》爲艾儒略之著述，刻於崇禎十七年(1644)。

反觀“以儒詮經”的著述，問世較早者是王岱輿的《正教真詮》。按書中梁以浚撰“敍”可知，當在崇禎十五年。而其他經學家著述多刊於清初。由此可知，其時耶穌會士通過中文譯、撰的天主教著述，拓展在華傳教的手段與方式，勢必會影響到回族經學家。而審視明末清初回族經學家著述名稱，不難發現其中多有與耶穌會士書名類似者。

劉智是回族“以儒詮經”的代表性人物，有諸多漢文著作行世。其在《天方至聖實錄》“著書述”中曰：“篤志闡天方之學以曉中人。”“《(天方)典禮》者，明教之書也。《(天方)性理》者，明道之書也。今復著《至聖錄》，以明教道淵源之自處而示天下以證道之全體也。蓋三書者，三而一者也。”由此表述看，劉智著作的名稱産生，確爲個人思想的凝練。但是，若與其時耶穌會士著述名稱比對，似可發現相互之間有一定的關聯性。例如，《天方至聖實錄》書名，應與陽瑪諾、費其規、孟儒望三人修訂的羅明堅《天主聖教實錄》相似；《天方性理》書名，或受到艾儒略完成於1623年的《性學粗述》譯著之影響；而《真境昭微》書名，亦與崇禎十六年初刻的孟儒望《照迷四境》頗類。至於《天方三字幼義》一書，則與高一志所著的《童幼教育》意近。

撰就於崇禎十五年的王岱輿《正教真詮》，與耶穌會士陽瑪諾初刻於同年的《十誡真詮》書名類同。另一著作《希真正答》，或受到艾儒略印行於崇禎十年(1637)《西方答問》書名影響。張中的《歸真總義》，與孟儒望《天學略義》書名相關聯；而其《四篇要道》一書，亦仿於高一志《則聖十篇》之書名。伍遵契譯著《歸真要道》，完成於康熙十一年(1672)，與刊刻於康熙七年(1668)的利類思《主教要旨》一書意近；或效仿陽瑪諾《天學舉要》書名。此外，金天柱《清真釋疑》書名，或受到耶穌會士羅雅谷《天主經解》的啓發；而高一志初刻於1626年的《教要解略》一書，或對馬伯良《教款捷要》書名産生影響，參見表1。

           表1  “以儒詮經”著述與耶穌會士著述對照

通過表1比照、分析明末清初“以儒詮經”著述印行時間、書名與耶穌會士著述的關聯性，不難看出，回族經學家對天主教漢文著述是瞭解的。儘管尚不知耶穌會士入華後是否與回族經學家們有直接的交際，或謂簡單以書名比對兩者間的聯繫未免牽強，但由此仍可管窺耶穌會士對“以儒詮經”思潮存在的影響。可以說，正是天主教漢文著述的出現，以及在華的成功傳教，給回族教界帶來較大震動，並對其形成思想衝擊。是因循“經典不譯”“教義不解”的傳統成規，還是仿效耶穌會士著述“譯經”“解經”，以“闡發至道”使“天下正人君子略其蕪蔓之詞，大明正教之理”，遂成爲其時教內知識群體反思的問題，或亦是“以儒詮經”興起的重要動因。

五  “以儒詮經”議題與耶穌會著述之關聯

明萬曆之前，回族已就伊斯蘭教義做過漢文表述，但多見於禮拜寺碑記中。弘治八年(1495)撰就的《濟南府禮拜寺重修記》中言及“五功”時曰：“所謂誠、禮、齋、濟、遊是已。誠者，物之始終，君子誠之爲貴；禮者，天理之節，文人事之儀則；齋者，齋戒沐浴，遷善改過；濟者，補其不足，助其不給；又有遊焉，遊諸西域，以格享上天。”由碑文看，其屬於一般性漢語釋義，未見與儒家學說相比附。而學界多以爲“附儒釋教”首見於元至正八年(1348)所立《定州禮拜寺碑記》，內云：“奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至於夫婦之別、長幼之序、朋友之信舉無所異乎。夫不惟無形無像與《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契而無所殊焉。”顯然，碑文着意說明伊斯蘭教義與儒家思想並無殊異，二者皆以維護綱紀倫理爲要。但近年楊曉春教授撰文考證該碑文撰述時間有僞，《碑記》當作於明正德十六年(1521)前後。其後嘉靖七年(1528)，又有濟南清真南大寺掌教陳思筆所撰《來復銘》碑，全文155字，由“無極太極，兩儀五行”起文，言心性、氣化與存心養性事天之說，“直是談儒”，可視爲“附儒以行”的伊斯蘭教早期釋文，是回族教內自覺以儒家學說闡釋伊斯蘭教義的初步嘗試，碑文或旨在對漢族士人表明回儒兩教“隔教不隔理”。但碑銘文字短小，影響有限，亦並未因此而打破教內持守的“經傳不譯”之成規。故之後近百年間，未再有此類碑文出現。直至萬曆年間耶穌會士漢文著述大量印行，始乃重新觸發了回族教界，他們衝破以往思想界域，效仿天主教著述開始了“以儒詮經”工作。

回族經學家大多通曉儒、釋、道、回四教，且漢學修養深厚，文字運用嫻熟。耶穌會士著述引儒、附儒的思想議題、表達方式，對他們多有啓迪；稍加借鑒，以儒釋教，並非難事。而詳覽其時“以儒詮經”著述，其諸多議題的切入闡釋及敍事方法，多有與天主教漢文著述頗類者。若非巧合，或可視爲是其影響所致。

宇宙萬物生成是諸宗教立論的根本，亦是各信仰之哲學基礎，當然也是漢譯宗教著述必須回答的問題。刊刻於萬曆二十三年的利瑪竇《天主實義》，是最早引儒介紹天主教萬物生成觀的著作。高一志所撰《寰宇始末》(上下卷)，亦主要論述了寰宇生成的宗教哲學概念。艾儒略在來華耶穌會士中有“西來孔子”的美譽，其漢文著述甚豐，《萬物真原》着意述論物皆有始、天地不能自生人物、元氣不能自分天地等義理。這些著述或爲“以儒詮經”萬物生成等哲學論題所借鑒。王岱輿是明末“以中土之漢文，展天方之奧義”的學者。其《正教真詮》闡述宇宙生成，或源自耶穌會士議題切入方法。其云“真主(真一)乃無始之原有”“數一乃萬物本始”，它們的生成序列爲“太極生兩儀，兩儀生四象”，“太極乃真主所立萬物之理，而後成天地萬物之形”，嫻熟運用宋明理學闡明了伊斯蘭教本體論、宇宙論和認識論。劉智《天方性理》亦以此入手，將伊斯蘭教認主學比附於儒家性理之學，進一步論證了伊斯蘭教本體論、宇宙論與認識論，並參照中國太極圖說，創造了“天方性理圖說”之複雜體系，論述了“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬物生”的“真主創世”說。

中國傳統文化以五行——木、火、土、金、水爲世界本原，五行之間的生克關係反映了事物之間的制約關係。利瑪竇《天主實義》認爲天下之物皆由火、氣、水、土四行相結而成，由於四種元素的矛盾運動(相悖相賊)，物皆有壞亡，而靈魂則屬神性實體，與四元行無關，它是單一實體，因而不死。高一志《空際格致》也言及四元行，並闡述了屬四元行天地間的諸自然現象。馬注所撰《清真指南》“上窮造化，中盡修身，末言後世”，或注意到耶穌會士著述的相關表述，在其伊斯蘭教創世說中亦言及火、風、水、土“四行”。即從“真主運無極而開衆妙之門”，由無極而太極，而火風水土，而天仙人神，最後“無始無終者乃真主獨一之有”。

在教義宣傳中，利瑪竇等耶穌會士爲避免使中國士人産生突兀感，借用了傳統文化中的魂魄概念，即“人有魂魄，兩者全而生焉”；此魄仍指形魄，但人“死則魄化散爲土，而魂則常生不滅”。馬注《清真指南》中同樣有“魂魄”概念的運用，即“人之善而死者，其魂上升與天仙爲鄰，實非天仙；惡而死者，其魂下墜與鬼祟爲伍，實非鬼祟”。

龐迪我於萬曆四十二年所撰《七克大全》，列舉聖師之言論及先聖先賢修德之故事，將七克與儒家修德、克己聯繫起來，以說明耶教聖哲倡導之行爲規範與儒家倫理並行不悖，乃爲中國儒士所推崇。或因受此啓發，這一議題後亦爲回族經學家所高度重視，“以儒詮經”著述不斷有該議題呈現。伍遵契《歸真要道》一書，雖摘譯於波斯阿卜杜拉·艾布·伯克爾之《米爾薩德》，但會儒專論修身養性、覆命歸真之義理。劉智《天方典禮》更以“五典”爲人之本，闡述了伊斯蘭倫理與儒家倫理的高度相合。即夫婦爲生人之本，是人道之綱，“修此而後家道正，家道正而鄉國正矣”；父子是尊卑之本，“父子定，則鄉而長幼，國而君臣，由是而皆定矣”；君臣則是治道之本，“道統於君，行於臣。君臣之分定，而於下歸於至治矣”；兄弟乃親愛之本，“兄弟者，並蒂之果，同本之支。舉世交遊，未若兄弟之近切而無嫌也。故聖人教人親愛，自兄弟始”；朋友是成德之本，“生我者父母，教我者師長，成我者朋友。朋友一倫，能成四倫之功。故聖人教人定交，以成德也”。相較於“七克”，劉智“五典”之說，實爲三綱的具體化，更合符儒學之倫理道德。

“格物致知”是古代儒學思想中一個重要概念。意爲探究事物原理，知性通達獲取智慧。耶穌會士高一志於萬曆四十三年(1615)完成的《西學》一書中，首先賦予哲學以“格物窮理”的概念。其在《童幼教育》中，又使用“格物究理”稱謂亞里士多德心性之學。而其另一著述——《空際格致》，更是將“格物致知”直接化簡用於書名。此概念同樣亦對回族經學家産生了影響，馬注等即在“以儒詮經”中，將這一概念援入其著述中。《清真指南》不僅在《進經疏》中談到“格物致知”，還專設“窮理”“格物”議題加以系統闡述。

此外，耶穌會士著述採用的文體與敍事方式，某種程度上亦影響到“以儒詮經”的經學者。《希真正答》一書，是王岱輿就伊斯蘭哲學相關命題與佛教思想進行正面對話的著述。這一作品或參考了利瑪竇《辯學遺牘》的敍事方法。後者是利氏與虞德園辯論佛教與天主教異同，以及駁蓮池和尚《竹窗》天說四端的辯道書。《希真正答·剩語》論辯對象及敍事文體與之頗爲相似。不僅如此，艾儒略以“合儒”“比儒”介紹天主教文化的《西方答問》，亦應對王氏著作有所啓發。艾氏另一著述——《三山論學記》，是其與葉向高等談道論學的記錄，書中全面講述“天主”之本義，闡釋了教外之種種誤讀，討論了天主教倫理思想。而該著或亦影響了清初金天柱《清真釋疑》一書的撰寫。金氏即因有感於國人“一遇吾教之人，即以瑣屑之事，故爲挑逗，議論橫生”，“既不知吾教之大義，且隱隱挾以入主出奴之見”，遂著《清真釋疑》一書。其所釋士人對伊斯蘭教的疑問和責難與《三山論學記》形式頗類。該著大量引證漢儒義法，自伊斯蘭教飲食、衣服、倫理之事，以至性命、義理之辨，莫不盡述，“大率取儒家道理，以證其說之旁通”。

雖然“以儒詮經”的議題討論、敍事方式或效仿於耶穌會士著述，但將兩者加以比較即可發現，回族經學家的作品無論在文字凝練、流暢敍事、儒學義理把握、漢學運用切實，還是其論證的謹嚴周密，均勝於耶穌會著述。這自然緣於他們本即中國學人，漢語是其母語，對中國文化的深層理解亦遠在耶穌會士之上。此前回族中雖亦不乏傑出士人與經學者，但他們“或精於此者不精於彼，習於彼者未習於此”。至明清之際，時勢造人，王岱輿被譽爲“四教博通，諸家畢覽，蓋百而不得一”之經學大師。其“博採經史菁英，廣摭輿徒恆論，疑似必辨，志在詳明”，“闡其精微，明白曉暢”，教內外“皆可漢讀”。劉智則遍閱佛道經書及西人著述，其曾“裹糧負笈，歷齊魯，走都門，就正朝紳先達；由襄楚入西秦，訪求宿學遺經；過吳門，遊武林，越會稽，抵粵東，考文問字，閱胡氏天祿閣藏書，得未曾有”。賜進士出身、陝西道監察御史景日盻稱其“博學精深”，並言其能“折衷於六經，研辨於性理大全，深得儒者精微之奧旨”，“其功正未可閫量”。《四庫全書總目提要·天方典禮》亦評其曰：“習儒書，援經義，文頗雅贍。”而清內閣學士、禮部侍郎徐元正更論道：“歐羅巴人以技藝來，亦言性理，而議論贅瘤，與吾儒不合要，皆失於根底”，而劉智“言性理，恰與吾儒合。其言先天後天、大世界小世界之源流次第，皆發前人所未發，而微言妙義視吾儒爲詳。不得於理者見於圖，不得於圖者見於文，兩義發明，而天人之秘密，性學之根底，燎若指掌焉”。馬注“既於經、理、學、道無不精入奧妙”，其著述“上窮造化，中盡修身，末言後世。天地之秘，鬼神之奧，性命之理，死生之說，罔不巨細畢備”，邏輯嚴密無隙。於翰林院四譯館任教習二十餘年的金天柱亦“深儒學”，“本韓、柳、歐、蘇之筆，發清真奧妙之典”。張中、伍遵契、馬忠信、米萬濟等經學家亦無不爲經漢兩學皆通的飽學之士。

結 語

伊斯蘭教自唐代傳入中國後，其傳播僅限於內部信仰傳承，形成了經典不譯、經文不註的成規。明萬曆三十七年（1609），李光縉撰泉州《重修清淨寺碑記》曰：“余按淨教(伊斯蘭教)之經，默德那國王謨罕驀所著，與禪經並來西域，均非中國聖人之書。但禪經譯而便於讀，故至今學士譚之；而淨教之經，未重漢譯，是以不甚盛行於世。”但“禪經譯而經雜，淨經不譯而經不雜”，故認爲“多言詭道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾於經取其不譯而已矣”。《碑記》切實反映了其時回族穆斯林對經典漢譯的認識。及至清初，“以儒詮經”已於江南形成思潮，馬伯良於康熙十七年(1678)所撰《教款捷要》中仍云：“蓋以非用漢文譯經，固不能啓大衆之省悟，純用漢文，又難合正教之規矩。”馬氏糾結之語或代表了當時參與“以儒詮經”回族經學者誠惶誠恐的心理。而其後劉智漢文著述就曾一度被教內一些人士以“反經異俗”視之。

王岱輿是開“以儒詮經”一代新風之人，其著述爲伊斯蘭教進入中國宗教思想領域奠定了基礎。“自《正教真詮》出，遂以中土之漢文，展天方之奧義。”後世學者稱其“發人之所未發，言人之所不敢言，正教光輝，因之昭著”。但這位開風氣之先的學者，其專注於經學漢文著述，卻源於不得已而爲之。王氏自稱《正教真詮》是“予辯其異吾道者而已”，“然亦力所僅及，不能強也，大要予不得已之辯，獨懼夫道之不明，欲以盡吾心焉耳”。何漢敬“敍”中亦言，其“疑似必辨，志在詳明”。丁彥《真詮弁言》則引王氏語曰：“謂無語言文字者，彼髠之妄也……自古無漢書可傳，以典籍皆天方國本，不及譯故耳。”此語或爲回應徐光啓“即如回回一教，並無傳譯經典可爲證據”之論，實亦表明其著述行爲是情勢所迫，屬不得不爲之。而鄭應驌題跋直言“予閱此書，理事詳明……庶不致惑於異端左道矣”，亦即促使王氏打破成規、“以儒詮經”的根本原因是爲了正教“不致惑於異端左道”。由此可見，其時以漢文解經學，在回族穆斯林內部是頗具風險的。

在《希真正答》中王岱輿進一步談到：“客問云：凡以一句‘哈他(差錯)’文字，雜於清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以‘哈他’文字註釋正教之經旨，豈不大悖乎？”王氏首先承認教內有此認識，“答云：此說有之”，但以爲：“所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也。”並指出，“由是言之，明命聖諭，何嘗拘於一方，無非便於世人，本爲闡揚正教，豈區區執著於文字也哉”，強調若“今之爲此說者不明耳”。王氏雖引經據典闡釋了何謂“不明”，但最大之“不明”或是《省迷真原》《證主默解》之類著述給教內造成的思想混亂。這也正是王岱輿等爲何反復說明其著屬“不得已”的緣由。至清初，馬注撰《清真指南》，其意仍在於此。馬承蔭於康熙二十年(1681)爲之所作《指南序》中即曰：“聖後(指馬注)懼正教久湮，異端左道眩惑人心，著爲是集，經號《指南》。”亦強調了其時“以儒詮經”與“異端左道眩惑人心”的關係。

由早期經典不能譯解到明清之際“以儒詮經”的興起，回族經學家們經歷了由沿承舊習到打破成規的認識過程。長期以來，伊斯蘭教“經傳未譯，儒習罔聞”的現象，被馬注視之爲“自閉其門”。而王岱輿能“奮起吳俗”“著爲《真詮》”，“可謂清夜鳴鐘，喚醒醉夢；苦藥針砭，救濟沉疴”。顯然，“以儒詮經”的興起是天主教成功傳教影響下回族學者深層反省的思想體現。大量天主教漢文著述的印行，尤其是伊斯蘭教“僞書”的出現，迫使王岱輿等經學家衝破不以漢文著譯經典的成規，通過“以儒詮經”達到“禁異端”“辟邪說，正人心”，以使“天下正人君子”“大明正教之理”。馬注直言：“逮我大清數十年來，經教漸開，西學接踵，際聖天子俯躬詢道，窮理若渴，未必非清真之幸也。”亦即正是耶穌會士東來形成的“經教漸開，西學接踵”局面，纔使回族教界得以認清自身的“沉疴痼疾”，繼而“孳孳之意不息，篤志闡天方之學”，以使正教不致“滯於一時”。

[責任編輯、校對：田衛平]

編者註：此文發表於《南國學術》2022年第2期第302—319頁，第2期頁碼接續第1期。爲方便手機閱讀，微信版删除了註釋，如果您想查看《南國学术》以往文章，請到“澳門大學人文社科高等研究院”網站點擊“學術期刊-南國學術”，可以下載所有文章的PDF版，網址是：https://ias.um.edu.mo/2022-contents/。