美国人类学家保罗·拉比诺在其重要著作《摩洛哥田野作业反思》中，建立了对“他文化”的观察，并在“他性”中实现了对“自我”的认识。文章还通过对比拉比诺与老师格尔兹在“解释”上的一致与分歧，阐释了拉比诺所受到的以褔柯为代表的法国哲学思想的影响。总之，田野作业使得人类学家得以在实践中进行批判性的思考，让“我”在“他”中完全现身。
二〇二一年四月六日是厦门大学建校一百周年的纪念日，人类学家保罗·拉比诺（Paul Rabinow）在同一天去世。拉比诺是美国加州大学伯克利分校的人类学教授，他的书我是喜欢的，尤其是《摩洛哥田野作业反思》，其中提挈之句为：“通过对他者的理解，绕道来理解自我。”拉比诺的田野，成了他参与观察“他文化”（other culture）的契机，也在“他性”（otherness）中实现了对“自我”（self）的认识。这种重新认识的途径是通过“解释”以确立文化的自我建构。田野作业从来被认为是人类学家的一种“通过仪式”，但把田野作业当作“自我镜像”的，委实不多。在摩洛哥，拉比诺选择了西迪·拉赫森·利乌西村为田野点。在进入过程中，他遇到了几位人物：莫里斯·理查德是典型的法国人。法国人在摩洛哥有过殖民历史，柏柏尔人是当地原住民。历史的境遇就像这位法国人所从事的“酒店业”，主人与客人（这里的主客关系被赋予特殊的语义）的关系不会长久，也决定了他热情而孤独的性格面相。理查德成了一个老版殖民者在曾经殖民过的地方日薄西山的侧影。![]()
拉比诺（前排右二）在摩洛哥的茶会当中（来源：news.berkeley.edu）易卜拉欣是法国与摩洛哥社会“我在他中”的中间人，也是拉比诺认识“他性”的一个原型。文化是交错的，人与文化都在一个社会位置交集，这个“位置”由特定身份和“生性”（habitus——布迪厄创造的概念）的人所决定。阿里是引导拉比诺进入摩洛哥阿拉伯社会的引路人，他是个当地“局内人的自我嘲笑者”，是漂泊在“我文化中”的“他者”，却成了作者观察和了解摩洛哥文化直接的、活生生的体验对象。马里克是一名代表地道传统的守旧者，却又困惑于文化“多棱镜”的折射而徘徊不前，纠结于社会现实巨大变迁的各种困惑中，他试图在各种事务中保持折中，努力使自己成为当地社区的代言人，却时常力不从心。本·穆罕默德是拉比诺的好朋友，也是作者进入伊斯兰宗教世界的向导。宗教社会是一个让圣人和俗人对视和对话的场域。涂尔干的“神圣—世俗”成了“解释”宗教化社会生活的另一种互视结构。反观拉比诺的田野作业，所有被他选择的人（对象）都是实现在“他文化”中反观自我的一种体验和实践方式。生活中，人们可以通过照镜子反映自我的形象；田野中，人类学家通过他者来反观自我。拉比诺做到了，《摩洛哥田野作业反思》做到了。这也因此成了当代人类学在反思原则之下通过“他文化”之镜反观自我的一个典型案例。![]()
位于摩洛哥卡萨布兰卡的哈桑二世清真寺（来源：franks-travelbox.com）田野作业曾经是，现在仍然是界定人类学这一学科的标志。拉比诺在中译本序中开宗明义，直奔主题。原因或许是田野作业对人类学民族志研究太过平常，因为在学科史上，除了早期极少数“摇椅上的人类学家”（the armchairs anthropologist）不做田野外，田野作业早已成为这一学科的商标。但在进行田野作业的时候，传统的民族志研究以“事实”（fact）为依据，并以此确立“科学民族志”——像“照相机客观地记录”。那不啻为一个“实事求是”的历史借镜。当代的解释人类学正是出于对这一“事实借镜”的挑战，成功地把照相机的“客观呈现”上升到“文化的解释”（格尔兹的代表作即以此作为书名）层面。人的主观性顺势现身，从台后走到了台前。拉比诺的老师格尔兹（Clifford Geertz）正是以“解释”为杠杆，把“客观事实”挑落马下。在格尔兹眼里，“事实”不是终极事像，“事实之后”（after fact，格尔兹另一著作的书名）方为“解释”的最后根据地。在这方面拉比诺似乎比老师更具有反思性：“事实（fact）是被制造出来的——这个词来自拉丁语‘factum’，‘制作’的意思，是‘制造’我们所阐释的事实被制造，并且被重新制造。”“文化事实上是阐释，而且是多重阐释。”于是人类学从传统的“科学”变成了“阐释的科学”，对interpretation的解释也就成了一门“科学”。拉比诺精巧地把“客观科学”变成了“阐释科学”，将客观—主观建构成了一个对视的共同体。interpretation的本义正是在对视之间的相互观照，进而以“他”的事实为根据做出“我”的解释。“科学民族志”在解释中被“他—我”的互视结构替代了。这里的“科学”某种程度上已经被艺术化。难怪，解释人类学范式也被说成徘徊于“科学”与“艺术”之间的“实验民族志”。在拉比诺的“实验室”里，田野作业有三个目标：一、人类学既不能简化为田野作业单纯的客体性对象，也不能上升为哲学的人类学那样打上先验的烙印，而是一种历史的实践；二、新的时代可以将实践和经验的不同领域捆绑在一起；三、强调再生产与新兴力量的区别。这些目标决定了田野作业天然就具有反思性。![]()
格尔兹的散文《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》中记录的1958年左右巴厘岛的一场斗鸡比赛（来源：wikiwand.com）虽然格尔兹与拉比诺师徒在“解释”上指向同一个方向，却并不表明弟子不会出格。书稿《摩洛哥田野作业反思》显然并没有完全按照老师指定的路径走下去，而是离经叛道。这也导致当初有六家大学出版社都听从了前辈们（包括老师格尔兹）的意见，拒绝出版这本书。老师甚至以严厉和最简短的话语（尽可能亲密地表达关心）告诉拉比诺：“这本书会毁了你的前途。”换言之，师徒都主张“解释”，都主张解放人类学家在田野中的主观性，但在“解释”的解释上，师徒却是背道的。拉比诺把“解释”建立在了法国的哲学之上——在保罗·利科的现象学里，解释学（hermeneutics，希腊语，相当于英语中的interpretation）成为通过他者来理解自己的重要途径。当学生“倒向”法兰西跨文化的哲学表述倾向，包括深受法国哲学家、社会学家萨特、拉康、梅洛-庞蒂、福柯、利科、列维-斯特劳斯、布迪厄等的影响时，格尔兹的“解释”也因此受到了挑战，而拉比诺的“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的提点之句正是从法国哲学家保罗·利科那儿借来的。大概连拉比诺自己都不曾想到，他的《摩洛哥田野作业反思》能够成为经典的民族志。当他连续不断地被大学出版社拒绝时，罗伯特·贝拉的出现改变了他的命运。也就是说，提携他的不是他的老师，而是罗伯特·贝拉和法国的社会学家布迪厄。贝拉为这本书写了序，布迪厄写了跋。值得玩味的是，“序”与“跋”成了另一种互视性对话，甚至争论。贝拉的序中解释了“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的意思：因为失去了一种传统的“我文化”，现代西方知识分子让各种合成的总体为个人所利用。显然，这就是“绕道”所指的全部意思。布迪厄对此是不认可的，甚至走到贝拉的对立面，他说：“一个人把对对象的研究作为研究对象，让自己失去或显或隐地选用小说家方式对具有魔力的经验进行创造的机会，并且破坏对于异国情调的幻想；他把解释者的角色转变为针对他自己，针对他的解释——这是要把通常被建构为被秘密和神秘所包围的、作为人类学职业的入行仪式的田野作业转化到它的适当维度：一种对社会现实表征进行建构的工作。”布迪厄在“跋”中驳斥了拉比诺的观点，这是罕见的。在布迪厄看来，与其说《摩洛哥田野作业反思》是在绕道“他文化”来理解自己，莫不如实现“参与者客体化”（participant objectivation）——直接使我成为“他文化”的一部分。其实，在我看来，二者并无根本冲突，只是在反思和互视中建立一种对话的平台。布迪厄试图以他的实践社会学为绳索把解释者从“告密室”里直接拉到现实中。![]()
1969年，拉比诺（左）和保罗·海曼在摩洛哥北部海滨城市丹吉尔（来源：news.berkeley.edu）哲学解释的权威表述试图建构一种话语，然而却终将沦为话语工具，事实的真实性（authenticity）才是最终的审判官。在田野作业中，一个事实的镜像完全可能具“多棱镜”中的相貌，任何一个解释者或许都只是盲人摸象，原象都是同一个田野。一本书，一个平常的标题，一段个人的田野作业，都会有截然不同的“解释”。interpretation凸显的正是“我”这一个体。这样，具体的田野作业——哪怕是实践者本人，一旦面对同一个事实，一旦形成了民族志，就与莎翁和《哈姆雷特》一样，“一百个读者就有一百个哈姆雷特”，而莎翁只是解读者中的一员。文学与艺术于是都成了“解释”的佐证：拉比诺认为列维-斯特劳斯《忧郁的热带》是一部了不起的杰作，原因之一在于他写成了一部长篇的哲学小说，主题是在他文化中表白“他自己的处境和他自己的经历”。“《忧郁的热带》是法国文学中的杰作，是从巴尔扎克经福楼拜和左拉一直延续到二十世纪的伟大的虚构现实主义传统内的一个转折点。”把民族志看作人类学家“作者的作品”是格尔兹的“创造”。格尔兹在《文化的解释》中认为，田野作业中的那些“事实材料”并非最重要的，重要的是人类学家在田野作业中对“事实”的选择、理解、分析和解释。他甚至干脆把民族志的生产建立在“作者功能”（author function）之上。但笔者认为，只说到此不够，需要补充两个重要信息，或同一个“事实”的两个层面：一、“作者”（author），与权威（authority）、真实性（authenticity）同源；二、两个F，即“事实”（fact）与“虚构”（fiction，小说）互视和互换。后者建立在前者复合的多重解释之上。无论如何，师徒在对田野作业的“解释”上是一致的，而且“诗学”（哲学文化）都成了附会解释的一种“策略”。只是拉比诺采用的是福柯式“词与物”的运作方式：“如果说作者已经非常明确地提示我们，一件事实，就语源学而言，是某种‘制作’的东西，那么，当我们指出希腊语的poiēsis是‘制作’的意思，并且诗人是‘制作者’的时候，我们是可以被理解的。”这让我们想起由詹姆斯·克利福德和乔治·E. 马库斯主编的《写文化——民族志的诗学与政治学》，拉比诺也是该论文集的作者之一。当“诗学”成为一种民族志的解释路径时，“事实”就成了田野中解释的选择对象。显然，拉比诺对田野作业中“事实的解释”没有继承老师的学说，而是将其扩大到了与“资讯人”的事实组合中：“文化事实上是阐释，而且是多重阐释，这一点，对于人类学家和他的资讯人——与之一起工作的‘他者’——而言，都是千真万确的。“资讯人”这个词非常精确——必须阐释自己的文化以及人类学家的文化。”而“资讯”（inform）的本义是“赋予形式和形式的原则，赋予生气”。换言之，人类学家与资讯人在田野中共同完成了对“事实的组合性解释”。这样，“解释”已经不再是人类学家对现场“事实”的主观任性发挥，而受制于“我＋他”的组合。![]()
1936年，列维-施特劳斯在巴西开展田野调查（来源：newtropics.info）在拉比诺看来，“解释”如果仅仅成为我的话语权力，或将坠入田野作业的陷阱。当人们热衷于格尔兹的解释人类学，模仿着“深描”（thick description）的手法，提升“地方知识”（local knowledge）的认知地位，并把格氏解释民族志作为典范时，正是他的学生另辟路径，对田野作业进行反思。在格尔兹以解释为媒介，以“深描”为手段，破解了对“事实”的惯习，纵情于“作者”的主观解释时，他的学生却采用了另一种方式：人类学家与资讯人建立一种合作关系，共同完成“解释”的建构。这样的“解释”似乎更有采信力。虽然，主观解释有着“我文化”的背景；虽然，主观解释在田野中可以成为追逐的线索；虽然，田野中的“事实”也会随着各种因素和观念发生变化——但是，这种“我＋他”共同体合作的观照、互视，成了“我”的借镜，在认识“他文化”中清晰地照见自己。既是镜像，就有“观察”，田野作业的本职工作就是参与观察。只是人们看事观物，看法多种多样。拉比诺田野反思的价值并不限于那个曾经吸引他前往调查的小村子西迪·拉赫森·利乌西，而是这个小村子为他提供了田野中全景式的观察。重要的是：“我”也在其中。我在田野作业中所观察的“事实”，视野不同，景观不同，风景、场景、人景、心景、布景各有差异，呈现“主观的客观”“主体的客体”“意识与存在”“真实与虚构”“内视与外视”“此处的他处”“过去的现在”“主体的分裂”“他者的我者”“自我的他性”“景观与人观”“权力与话语”等多种景象。人类学家无形中都成了田野中的“凝视者”，一如庄子《秋水》中的“子”与“鱼”：我非鱼，子非我，子非鱼；我与子，我与鱼，子与鱼，各自观景，各自阐释。我的凝视与被凝视，在法国哲学家那里获得了重要的理论陈说，无意中成了拉比诺进入田野的向导。拉康的“凝视—镜像”合成理论揭示了人的自我分裂性。在《镜像阶段：精神分析经验中揭示“我”的功能构型》中，他借生物学原理说明镜像中自我的不完整性和虚假性。拉康以婴儿“照镜子”为例，婴儿以游戏的方式在镜像中自我玩耍，与被反照的环境之间形成特殊的关系，借以体验虚设的复合体与这一复合体所复制的现实世界。婴儿的身体、动作与环绕着他的人和物形成了特殊的镜像。拉康的结论是：在“前镜像阶段”，婴儿处于最初的不适应和动作不协调的“原初混乱”之中，对自己形象的认同是破碎的、不完整的。“碎片化”造成自我的内在世界与外在世界的断裂。自我为自我的镜像所分化、分裂、分解。“自我的分裂”决定了人类学家通过田野作业去寻找“自我的他性”。解释类似“凝视”，田野作业让拉比诺重新发现了自我存放在“他性”（otherness）中的奥秘，一个饱满的“自我的他性”（伯克利人类学系华裔学者刘新的著作名称，中文译名为“流心”），又辗转回到了那一点题之句：“通过对他者的理解，绕道来理解自我。”![]()
拉比诺编辑的《福柯读本》，企鹅出版社2020年版（来源：penguin.co.uk）福柯一直是拉比诺重要的学业“导师”。拉比诺也成为北美阐释福柯思想的重要权威之一。如果田野作业中的不同场景都羼入“解释的镜像”的话，那么，观察便成为一种主体实践的过程。在此，福柯的“凝视”理论也在拉比诺的“解释”中留下了影子。福柯运用“凝视理论”于知识考古和话语表述，特别是作为医院和监狱的田野对象，“把脉式”地抓住了这一特征，将“凝视”视为现代临床医学的基本特征。在《临床医学的诞生》中，他发现医生“看病”类似于“凝视”，临床医学毋宁说是一种特殊的凝视方式。循着这一思路，“医学凝视”便成为一种临床医学的话语理论。临床医学的“凝视方式”呈现几种分析视野：“凝视”首先是一种专业性的观察方式，即在临床医学场景中医生对病患施予的特别的、专业化的行为；其次，“凝视”衍化为一种具体的、有形的、充斥于社会的、象征化的权力关系和软暴力；再次，由社会组织化、系统化的社会作用力，即一种看不见却处处存在的力量，福柯以其独特的“知识考古学”的眼光，成为某种具体的、有形的、生理的行为所潜伏着的、具有明确指向性的价值主导方式。为此，拉比诺投入大量的时间和精力于医学人类学的研究。拉比诺的“解释”更倾向于“法国式”，特别是福柯的“词与物”谱系学式的考释方式。虽然，词与物的谱系学可能存在着历史演变的“裂痕”，甚至完全分道扬镳；意义在延伸中可能被带入他途。但毕竟势如河流，折道亦有其自身道理。更重要的是，在解释学理论中，“词与物”的谱系学可以些微地管理人类学家的解释，使之不至于过分放纵“主观性”。总之，福柯成了横亘于师徒之间的阻隔。一个事件可以为证：格尔兹作为解释人类学的领军人物，却拒绝参加二十世纪八十年代美国学界因输入福柯代表的欧洲后现代社会思潮而掀起的辩论和反思热潮。在贝拉因为提倡“道德的社会科学”而与主张“用社会学解构符号霸权”的布迪厄打得不可开交时，格尔兹作壁上观。而《摩洛哥田野作业反思》出版时，贝拉和布迪厄为之写了序、跋，作为老师的格尔兹却只是“留白”。“留白”是因为老师担心弟子作品出版后“自毁前程”，还是从自己当学生的经验中感悟到人心不古而步入“隐士”生涯，或者是对弟子将解释人类学的“格氏设计”引入他途的不满？不得而知。![]()
1983年伯克利举办的学术研讨班，左六为福柯，右二为拉比诺（来源：cabinetmagazine.org）
这部著述以“反思田野作业”为名，颇为平淡；或因“平淡”才引人注目。人生何尝不是如此。在拉比诺眼里，田野在“某处”并不是最重要的，“田野道理”才是决定性的。费孝通早年在魁阁时曾经说过：“普天之下处处是田野。”我们也可以这样说，人类学家的生命和生活在场（being-there）也可视为一种“田野经验”。当人类学家到一个地方，他的生命价值、身体实践、社会关系等全都在“此处的他处”。“在场”成了观察、想象和解释的一种方式，“那里”正是“这里”建构语义的镜面。从哲学的角度来看，田野作业使我们在批判性思考的实践中获得重大价值，而这却是过往的人类学家们很少关注的。拉比诺把“田野”扩大到了“人际关系”的“在场”，其实，学者的学术场域与学术生涯也无妨视为一个“在场”。在伯克利这所大学，由博厄斯的大弟子克鲁博在美国西部创办了第一个人类学系，后来成为美国人类学的重镇。正是在伯克利，拉比诺遇见了罗伯特·贝拉，贝拉力排阻力，不仅做到了让加州大学出版社出版这部力作，还使得拉比诺因此受聘于伯克利人类学系，从此成为该校人类学精英学者。伯克利也成了拉比诺“田野”的归宿。或许，拉比诺正是以田野为借镜，使得当代解释人类学在发展中出现“转向”，使得这部看上去具有叛逆倾向的民族志成为经典。作品为人们提供了一面镜子，让“我”在“他”中完全现身。这也是民族志的真正价值所在。（《摩洛哥田野作业反思》，［美］保罗·拉比诺著，高丙中、康敏译，王晓燕校，商务印书馆二〇〇八年版）➡微信公众号菜单界面➡读书书店
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