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王建新:伊斯兰教中国化路径再考——宗教文化类型分析法述要

来源:西北民族研究 | 日期:2018/4/8 14:08:21 | 阅读量:


摘要:本人多年从事穆斯林社会及伊斯兰文化研究,主要利用两种分析模式——知识体系论和社会结构论。这两种理论模式反映了伊斯兰教在中国不同穆斯林社会中的实际融入路径。这种伊斯兰文化论的理论基础是宗教文化类型分析法,是改革开放以来我国民族学人类学理论发展过程中演化发展来的理论模式。伊斯兰文化与各信仰民族的社会文化融合,形成具有不同特征的宗教文化复合体,我们可以对其进行客观合理的分类分析。使用宗教文化类型概念,可以对分布在全国各地不同穆斯林社会中伊斯兰教的传播发展方式进行整体特征分析,为比较研究奠定一个合理的学术基础,然后再深入各个地区了解不同穆斯林群体中伊斯兰教的特点,最终形成对伊斯兰教中国化的多样模式及其发挥作用的实践形态的有效研究。

关键词:伊斯兰教;中国化;融入路径;宗教文化复合体;宗教文化类型

一、研究对象及问题


研究宗教的相关学科很多,如宗教学、哲学、历史学、社会学、民俗学、语言学等等,这些学科对宗教的研究能从不同侧面反应宗教的历史、观念、思想体系、人物流派、科仪规程等丰富内容。笔者的问题意识是,各学科宗教研究反映不同宗教的历史、观念、形态、流派和思想人物较多,针对一般群众宗教信仰的实践状态的研究却较少。对民族学人类学的宗教研究者来说,宗教学等各学科领域的宗教专业研究说服力不够充分。其问题在于,许多研究者将其专门研究的宗教描述得单一纯粹,似乎各种宗教都是独立存在的,有其正统正宗且不同于其他宗教的历史传承及相关的社会文化体系。尽管宗教学的各种专业研究在宗教研究知识体系的整理储备方面不可缺少,但在中国各民族群众丰富多样的宗教社会生活中,单一宗教信仰的研究思路无法引导我们客观合理地对待人们宗教信仰的实践形态。特别是当我们的研究聚焦在特定宗教社会话语的问题指向时,各种宗教学专业研究的理论方法就显得苍白无力,而民族学人类学宗教研究的整体观与民族志的理论方法则会变得有效起来。

民族学人类学宗教研究所关注的根本问题是宗教的社会参与及社会话语的宗教构成。我们需要合理设定研究的问题,认识并解决问题,使我们的研究为社会和谐发展服务。比如,从国家和民族层面讲,当我们谈论社会主义革命、“文化大革命”乃至当下的“一带一路”发展和社会控制时,许多社会问题都无法绕过宗教的作用。我们需要深切关注宗教在各种社会事务中所发挥的作用、其作用机制及容易产生的社会问题。但所有这些研究的有效展开,首先需要合理的整体理论框架,帮助我们明确研究目标,历史地、客观贴切地反映宗教社会现实。

在长期的民族宗教研究工作中,我一直考虑如何有效开展和推进中国本土的宗教人类学研究,认为,基于长期田野调查、在人类学理论方法指导下展开的宗教民族志工作是关键环节[1]。而定点、专题性的宗教民族志研究如何有效地贯彻到中国各地各民族宗教信仰的研究中去,这个问题的理解首先需要对研究对象作整体性把握,否则无以形成学科的理论视角和方法。也就是说,中国各地各民族宗教信仰及宗教文化的特点不同,针对不同特色的社会群体及其宗教信仰,我们需要采用不同的理论视角和方法去研究。我们宗教研究的对象,其状态和特征,以及可捕捉的学术问题等,就成为我们组织宗教研究课题和开展宗教民族志研究的学术前提。这个前提促使我们从中国各民族宗教文化的整体格局出发去展开学术思考。

费孝通在改革开放初期提出了民族走廊学说,明确界定出了藏彝走廊、西北走廊、南岭走廊等三条民族走廊。这三条民族走廊是中原民族与周边各少数民族在历史上互动拉锯、交融发展的大通道,存在深厚的跨文化交流沉淀,是学界民族关系及民族文化发展变迁研究的重点研究对象[2]。按照民族走廊学说来看中国各民族宗教信仰形成及发展的历史过程,我们很容易发现,有几种外来宗教沿民族走廊进入中国传播,与当地社会文化交融发展,形成今天各民族宗教信仰的整体状态。一个有趣的现象是,外来制度化宗教总能够后来居上,成为各民族宗教文化的上层建筑。比如,沿西北走廊传播的伊斯兰教,沿藏彝走廊传播的藏传佛教,沿南岭走廊传播发展的道教,它们在当地都是外来宗教,但都占据了主体宗教的位置。而在这些作为各民族宗教信仰上层建筑的宗教信仰形态之下,还存在着各类底层宗教信仰形态,与主体宗教交融混成,在各地民族的社会文化中构成宗教文化复合体。

我们可以进一步引入文化传播论的理论框架,使用宗教文化圈、信仰层及祭祀群等层级概念进行理论概括,上述宗教文化复合体的各层次内容就会清楚地展现出来。比如,西北走廊沿线为“伊斯兰文化圈”,藏彝走廊地区为“藏传佛教文化圈”,南岭走廊地区为“道教文化圈”。而这些宗教文化圈内存在许多性质不同但又密切相关的信仰民俗,形成具有普遍影响的宗教文化的中间结构,比如,西北地区的“麻扎·拱北信仰层”,藏区、内蒙古地区的“玛尼堆·敖包信仰层”,西南地区的“祭祖·牯藏信仰层”,东南地区的“水神·妈祖信仰层”等等。对于某些分布范围较小、影响力局限于特定区域、家族血缘群体的信仰习俗,祭祀群概念则能够表现某些特征突出的原生宗教文化现象。比如,陇西各民族杂居地区的“龙神·家神祭祀群”,藏彝走廊北部羌族藏族地区的“山神·家神祭祀群”,南岭走廊沿线少数民族的“境王·村神祭祀群”等等①。

这里,将“圈”、“层”、“群”等层级概念引入整体分析后,我们更加清楚地看到,中国各民族的宗教信仰都是在互动交流的历史过程中形成的文化复合体。其内部结构至少都包括三个不同的宗教信仰层面,其上层建筑为影响广泛且决定各民族宗教文化整体特征的主体宗教,中间为影响广泛但与主体宗教性质不同的区域性宗教民俗体系,以及处于最底层的、与各地各民族生态环境和文化传承密切关联的群体性宗教民俗体系。这种宗教文化的整体状态,我们可以简略地表述为各民族宗教信仰的“文化圈-信仰层-祭祀群”结构。尽管这种格局性思考也还不能百分之百地展现中国各民族宗教文化的所有情况,但它为我们提供了一个有效的思维框架,能帮助我们较客观合理地认识中国各民族信仰及宗教文化的整体格局及其历史和现实状况。

从这种宗教格局整体视角出发去看伊斯兰教中国化,即本文所要关注的伊斯兰教在中国的传播发展状况,这种自下而上、基于各穆斯林民族宗教社会生活实践的研究方法就显得格外重要。中国有回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔塔尔、塔吉克、撒拉、保安、东乡等十个信仰伊斯兰教的少数民族,有两千余万人口。按照他们文化传承及生活方式的不同特点,可分为两大群体:第一个是维吾尔、哈萨克、乌兹别克、柯尔克孜、塔塔尔和塔吉克族等六个民族,主要生活在新疆维吾尔自治区的天山南北、帕米尔高原地区,生活环境主要是沙漠绿洲、高山草原,在文化传承及服饰、语言、生活方式等各个方面与中原民族都有很大差异;另一个是回、撒拉、东乡、保安等少数民族,分散在全国各地,但以内地各省居多,他们与中原文化接触得比较多,互相交融程度也比较高。按照前面民族走廊地区各民族宗教文化格局的思路去展开思考,很容易看到,十个穆斯林民族的宗教信仰都是伊斯兰教与不同穆斯林群体本土性宗教文化的杂糅体,即宗教文化复合体。

我们首先需要分别搞清这些文化复合体内部各层次的具体情况,然后去关注不同宗教文化成分之间的相互关系,再去挖掘其与社会文化整体互动交融关系及运作机制和规律,最终为宗教社会话语及相关问题的分析理解和对策制订服务。我把穆斯林社会及伊斯兰教研究的方法论体系概括为伊斯兰文化论。本人的伊斯兰文化论体系包括两个大的方面,主要是根据伊斯兰教在上述两大穆斯林群体社会文化中传播发展的特点设定的。第一是知识体系论,主要用于维吾尔族等突厥语及印欧语穆斯林社会研究;第二是社会结构论,主要用于回族等内地穆斯林社会研究。这两种分析法形成于本人多年学术研究的田野经验和理论归纳,同时也反映了伊斯兰教中国化在不同穆斯林群体中互动融合的不同状况或说融入路径。下面分节扼要说明。


① 这里提祭祀群概念,是因为祭祀圈概念产生于台湾,用到中国大陆更加复杂丰富的宗教文化研究上

时,调整为祭祀群概念会比较合理,既可以完善圈、层、群等不同层次宗教文化的清晰描述,又能明示特定宗教体系的影响范围及特征,不会引起概念上的混乱。当然,鉴于中国各民族宗教传播发展的广泛复杂状况,以上提及的宗教文化圈、文化层在特定地区有一定程度的重合及交叉,清晰的区域边界有时很难甄别,但这并不影响格局分析的可行性和必要性。


二、伊斯兰教中国化之知识体系融入路径

维吾尔族的伊斯兰教信仰与地方社会文化交融发展的基本原理很难从社会组织层面深入探讨,但从知识体系论的视角出发,我们就很容易进入伊斯兰文化体系的研究。你只要抓住伊斯兰的宗教知识体系与维吾尔族本土性民俗文化体系互动交融这一点,其他很多问题都容易解决。可以说,宗教知识体系的传播和交融是理解维吾尔传统文化与伊斯兰教信仰的纲,抓住了这条纲,我们就可以发现很多新的东西。

从20 世纪80年代后期到90年代前期,我主要在新疆维吾尔自治区南疆和东疆地区作调查。开始在喀什莎车等地,后来又到吐鲁番地区城乡作调查。当时读过很多结构人类学方面的书籍,对亲属制度及地方性社会组织的结构性特征很感兴趣。调查初期,在家庭、家族和亲属制度考察方面投入精力很多,但收获甚少,原因是维吾尔族社会没有类似汉族的父系家族组织及相关文化传承体系。维吾尔家庭没有传承父系姓氏的习俗,虽说有男子为家长的习惯,却不存在父系、母系之分。在亲属关系上,父母双方的亲属各具特定的社会作用,而家族系谱关系却没有特殊的社会组织功能。

后来,我慢慢学会去关注他们的知识体系。穆斯林社会有个传统,一个社区里只要有40个以上的男子,就可以建一座清真寺,维吾尔族也不例外。有了清真寺,就会有个阿訇,还有一些管理人员,形成一个小型的宗教社区。居民有什么事情可以找阿訇协商,咨询解决办法。在维吾尔族农村里,遇到传统仪式活动如结婚、离婚,大小财产纠纷,亲戚邻居间的纠纷等,人们会去清真寺找阿訇按照《古兰经》里的条规进行调解。可以说,清真寺在穆斯林社区内部起着一定的组织和调整社会纠纷的作用。我开始认识到,伊斯兰教作为一种有用的、维持社会正常运作的知识体系,与地方性民俗知识体系互动交融,协同起到了社会控制作用。下面摆几个知识运作的小常识稍加说明。

维吾尔语用pan来表示知识或能力。维吾尔语的这个词的使用范围非常广,说一个人很能干,很有本事,就说那个人有pan。如果进一步去分析这个词的词义成分,我们就发现它包括两个部分:一个是bilim,意为科学知识;另一个是ilim,意为地方性民俗知识。比方说,政府官员来到村中,村民们都很尊敬他们,把他们当作贵客请到家里吃饭。这个时候,如果有人说他们能干、有能力、有知识,则指的是bilim。干部受过现代教育,具有法律、行政管理及科学的知识。而维吾尔人在做礼拜、结婚、生孩子或举行各类仪式的场合,一定要把阿訇请来念经。尽量请一些有名望的阿訇,请来的人地位越高越好,名气越大越好。如果他们说阿訇也有pan,这时候则指ilim。这是一种与伊斯兰宗教知识体系杂糅形成的民俗知识。

如果从bilim的体系出发去考察维吾尔知识分子群体,我们就会关注一些国家干部、知识分子及村干部。比如,农村干部们一般都有现代教育背景,像乡长、书记、村长等,至少是高中毕业生,有的还是大学毕业。他们在行政管理实践中代表国家权力,处理法定的公共事务,起着协调政府与村民间关系的桥梁作用。上级政府来人,他们就作为向导,向上级介绍情况,而在自身社区内部的组织体系中只负责公益事务的协调工作。当我们从ilim这个地方性知识体系出发去考察时,就自然会关注到宗教知识分子的存在及其作用。在维吾尔族的宗教知识分子中阿訇及其他类型的宗教导师都受过比较严格的宗教知识训练,在其自身社会内部形成特定的宗教社会组织及社会控制体系。他们支撑着以伊斯兰宗教知识为基础的民间知识体系,进行着各种民间性宗教仪式服务。这种情况下,伊斯兰教就会作为一种文化即知识体系存在、传播。我们就可以从其教育传承、传播及在维吾尔族群众生活实践中发挥作用的角度去考察伊斯兰教及相关知识体系。

我在调查实践中感悟到,你要问普通维吾尔人是否懂得伊斯兰教,他不会轻易说什么。这不光因为宗教问题复杂、敏感,也因为他们有个习惯,有关信仰和操行事宜,一般不随便去说。我把普通维吾尔族民众眼中的伊斯兰教归纳为三个方面的象征存在:第一是《古兰经》;第二是清真寺;第三是宗教知识分子。维吾尔人即便不掌握伊斯兰教的知识体系,这三点他们都会理解得非常深刻。一般维吾尔人对清真寺的理解极具象征性,即便很少去清真寺做礼拜,也会表现得肃穆庄严。维吾尔族男子举行过割礼以后,就可以随年长者进寺礼拜。进寺时要衣冠整齐,头上戴帽,不能穿短裤、衬衫。做礼拜时,阿訇讲什么要认真听,不能东张西望,交头接耳。清真寺是真主的家园,在里面绝不能乱来,这是一种宗教知识,也是生活常识。

《古兰经》是普遍知识和神圣权威的象征。维吾尔族的男女老少都知道一个原则,你能读懂《古兰经》就买一本,读不懂就别买。一般群众不一定要持有《古兰经》,关键是看待《古兰经》的态度和方式。保存时,要放在书架的最上面。如果放在桌上的话,桌上面的其他东西一定要放好,不能压住《古兰经》;如果放在包里,包要高于臀部;如果放在兜里,一定不能放在裤兜里。这些知识很琐碎,但比较敏感,处理不当就会引起误会。这些知识也是一种禁忌体系,维吾尔族穆斯林要明白该采取什么态度对待《古兰经》,否则就是亵渎。

宗教知识分子特别是阿訇们在维吾尔族居民中的社会地位比较高。一般群众把懂得尊重阿訇作为信仰伊斯兰教的基本条件之一。维吾尔群众对外来的政府官员们也很尊敬,也认为他们有pan,很能干;但对官员们的尊敬,在很大程度上是因为他们有权力。官员们喜好吃喝玩乐,有时需要多说好听的话;但官员们能办事,可以让群众得到物质利益上的实惠。而对阿訇们的印象则很不一样,他们做事都会比较尽心,总会在社区内部给老百姓帮忙,出谋划策。家里有红白喜事,他们都会来帮助组织仪式活动。所以,阿訇代表一种善良的人格。小孩长到一定年纪,父母就会告诉他们尊重阿訇,要他们学习做人,既有知识,又有人格,还有道德[3]。

如果从人类学理论视角出发,把伊斯兰教当作文化体系或一种知识体系看待的话,我们就有了从生活实践去研究维吾尔伊斯兰教及其社会文化作用的有效路径。通过考察伊斯兰教宗教知识体系与维吾尔族的民俗知识体系的互动交融关系,我们就会发现这种知识体系的载体是维吾尔族社会两种权威阶层之一——宗教知识分子群体。他们的知识运作使宗教知识体系得以维持、传承并发挥功用。注意到了这种权威结构,也就找到了界定并分析知识体系的社会基础,从而使宗教知识体系的分析得以合理进行。维吾尔宗教知识分子群体实际上是在国家意识形态、伊斯兰宗教知识及地方民俗知识等三大不同知识体系之间起着一种调和作用。他们的社会文化功能,在某种程度上类似于中原汉族社会中尊崇儒教规范的地方士绅。我们可以从很多不同的地方性知识层面去分析,比如寺院教育、宣教方式、仪式服务、麻扎朝拜、民间治疗、社会变革等等,从而形成挖掘和突破。至此,我们可以说,伊斯兰教作为知识体系与维吾尔民俗文化融合的特征非常突出,其互动融入的状态可以归类为“知识体系融合型”。这是我在维吾尔族伊斯兰教及与其关联的社会文化的研究中使用知识体系分析法后得出的理论总结,可以说是一种通过对伊斯兰宗教精英知识运营的考察而展开的宗教文化论[4]。

三、伊斯兰教中国化之社会组织融入路径

按照国内学界的权威观点,回族及内地其他穆斯林民族的伊斯兰教包括三大教派和四大门宦[5]。三大教派有格底木、伊合瓦尼和西道堂,四大门宦则有虎菲耶、哲合忍耶、嘎德忍耶、库布忍耶。所谓门宦是指存在于回族及其他内地穆斯林群体中的伊斯兰神秘主义宗教社会组织,相关学界也称之为苏菲教团。伊斯兰教分为逊尼派和什叶派,中国穆斯林群体一般都属于逊尼派,其中包括三大教派和四大门宦。内地穆斯林的门宦组织非常庞大,在教义和宗教道统的传承方面与三大教派有所不同。三大教派把清真寺作为社区活动中心,依赖以阿訇为代表的宗教知识分子群体维系宗教社会生活,而门宦组织则重视教祖或教主父系血缘系谱与神秘主义道统的互渗融合。

当然,即便是在门宦组织相对发达的回族社会中,父系系谱与苏菲道统的互动结合也会因地域文化及门宦流派不同而有差异。目前回族社会中至少有三种与伊斯兰教相关的宗教社会组织形态。第一种是在中国中部、东北部的中心城市及周边地区以清真寺为中心而形成的回族寺坊。在这些地方,家族的长老及清真寺的宗教领袖是社区内社会活动的组织者,他们主要通过各种宗教仪式及群体内部的婚姻等方式来维持民族认同及自他界线[6]。第二种是在西南、西北等地区所常见的、以不同派系门宦组织领导人为中心、围绕门宦创始人及重要领导人的墓地(拱北)所在道堂形成的穆斯林宗教社会组织[7]。第三种则多见于东南沿海地区,以类似于汉族社会的父系继祠集团为基础,并以祖祠、祖坟、族谱、族规及其他文化规范为重要制度性标志而存在的回族穆斯林社区组织[8]。

笔者曾经认为,上述第三种类型的社会组织形式在西北地区回族中很少见,是限于东南沿海地区回族社会的特殊现象[9],但近十多年来一连的调查发现使笔者调整了最初的认识①。第二与第三种社会组织形态完全能够结合存在,而且能够高度融合、相辅相成地发挥维系教派门宦的社会功能。在这种复合型的宗教社会组织中,父系血缘及谱系关系具有非常重要的文化象征及社会组织功用,而其运作的内部机制则随门宦流派的不同而有差异。比如,在虎非耶、哲赫忍耶及库布忍耶等规模较大的门宦组织中,教祖或教主家族的父系血缘关系被视为维持伊斯兰神圣道统的依据,其象征意义是至高无上的②;而在诸如嘎德忍耶及灵明堂等具有教主终身不婚传统且规模较小的门宦中,道统的维持与教主的培养选拔有关,父系亲属组织则是在加强成员间提携和门宦组织扩大的过程中发挥功用。这一点,在灵明堂的发展过程中体现得尤为突出[10]。

灵明堂信徒以回族为主,也包括少量东乡、维吾尔族等其他穆斯林群体的信徒。这个门宦由教祖马灵明于1915年在兰州市下西园创建,第二代教主为陕子久,第三代教主为现任的汪守天。其总部目前设在兰州市七里河区的五星坪山梁上。灵明堂门宦实行教主出家制,所以有学者认为它是嘎德忍耶的一个分支,但门宦内部精英们认为它是一个独立门宦。该门宦在新疆哈密、宁夏固原设有两个分堂,在全国各地拥有数十座堂属清真寺,有教众二十多万人③。

父系家族系谱关系的宗教社会作用在固原分堂建设发展方面体现得比较突出。宁夏固原三营镇的灵明堂分堂乡老及信众主要由马姓和姚姓两个父系家族组成,其前身是1941年前后为躲避战争,从河南偃师马屯村逃难而来的马姚两姓18户回民及其所建立的河南寺。初建时的宗教领袖为马仁普,是马姚两家共同的族长。后来,马仁普加入灵明堂,成为第二代教主陕子久的弟子,河南寺信众也随之入灵明堂,寺名改称明月堂。后来,马仁普在宗教改革运动中冤死狱中,其尸体被信众埋葬在家族的墓地中。“文革”后,马仁普得到政府平反,其尸骨被迁入明月堂院内称为“六卦”的塔式陵墓中,明月堂也得以升格为灵明堂分堂。目前,这个小型宗教社区已经发展到千余人,分堂宗教事务及其他内部管理事务由兰州总堂派遣的阿訇与马姚两个家族族长构成的管理委员会协同负责。

1990年以后,灵明堂向内地纵深发展,其在河南偃师方面的发展态势,就是通过马姚两个家族的亲属网络形成的。马屯村的居民基本上都是回民,其中马姚两家都是大户,与移居宁夏固原的马姚家族的回民属同一个父系家族。1990年以前,该村回民基本属老格底木,只有一小部分居民,如马仁普的堂弟马光普及其一些追随者,加入了灵明堂。此后,在兰州灵明堂及固原分堂的说服下,特别是通过固原马姚家族对故乡亲属的影响,灵明堂在马屯村建立了清真寺,信众不断增多,开始了独立的宗教生活。

灵明堂在马屯村的发展,还有一个潜在的群众基础,那就是该村回族姚姓与邻村鲁庄汉族姚家为同宗。马姚两家家谱里记载着两村回汉和亲的历史佳话。很久以前,马屯回民马小河家与鲁庄汉民姚家农地相邻,两家同耕同住,情同手足,指腹为婚。姚家生儿,迎娶了马家女儿。后来遇上战乱,鲁庄姚家遭难,马母带两个姚姓儿子回马屯生活,从此有了马屯姚姓回民。毫无疑问,回族村民的支持以及他们汉族亲属的同情为灵明堂道统的传播提供了必要的社会条件。可以说,这种以父系血缘为基础,跨民族、跨村落存在的亲属关系网络,是我们研究灵明堂门宦形成、发展及扩大的重要社会组织依据[11]。

很显然,在中国神秘主义门宦组织传播发展过程中,伊斯兰教与地方性社会组织互动融合的特征突出,其互渗交融的形态可以分类概括为“社会组织融合型”。这种宗教文化类型告诉我们,在进行包括回族在内的内地穆斯林的研究时,要特别关注社会结构层面的考察。在研究哲合忍耶、库布忍耶等门宦时,需要从其神圣家族血统的脉络入手,理清整体与各支系的关系,从而搞清其内部组织原理及运作程序,找到理解这个门宦的有效途径。这是以其宗教领袖的神圣血统为依据、自上而下展开的社会结构研究。而具有教主出家传统的灵明堂门宦,不存在神圣家族,类似的结构性研究思路就需要调整。正如上面所介绍过的,门宦信徒中的家族网络是其得以维持、发展和扩大的最主要社会基础,从亲属关系网络的社会组织层面开展考察是研究该门宦的一个重要途径。这是以信徒中的父系家族网络为依据、自下而上展开的社会结构研究。


① 20世纪90年代以后,有关中国各地的回族家族及姓氏的研究开始增加,涉及大量的族谱资料(如

前述马建钊、魏德新等人的研究)。笔者最初认为,这种研究只是一些起源论式的考证,对现代回族社会结构的研究没有什么实际使用价值。但在后来的研究中认识到,族谱是一种历史文化资源,在一定的历史和社会背景下,有很重要的社会结构方面的意义。这是笔者开始注目回族社会亲族组织问题的一个契机。

② 马通先生在其一系列研究成果中给我们提供了有关回族苏非门宦中父系血缘与维持道统的重要关

系的资料与证据(1983,2000)。

③ 目前灵明堂信徒人数没有精确的统计,该门宦内部的统计为二十五万余众,但依据不详,这里暂作

大概表述。


四、总结:宗教文化类型分析法述要

本人所致力研究的伊斯兰文化论,包括知识体系论和社会结构论两部分,也是伊斯兰教在中国不同穆斯林社会中融入路径的写照。这个伊斯兰文化论的理论基础是“宗教文化类型”分析法,而这个理解模式的产生背景,则是改革开放以后我国民族学、人类学发展的格局变化。这个时代潮流中的主要代表人物是费孝通和林耀华教授,他们的理论发展和转变的过程突出地反映了学界整体研究思路的变化。

费孝通先生的民族走廊理论和多元一体格局理论是目前我们民族学、人类学进行整体把握的一个基本理论,它告诉我们去关注各民族文化的历史动态及互动交融关系,对各民族宗教文化的历史发展及现状研究有突出的指导意义。林耀华教授的经济文化类型理论告诉我们要注意一种特定文化发生发展的自然生态及社会历史条件,在宗教研究层面即提醒我们要注意原生宗教与外来宗教互渗交融的具体情况[12]。两种民族学理论在整体把握方面给我们的宗教研究指明了方向。

在这些民族学理论指导下,在具体深入到伊斯兰教在中国穆斯林社会中传播发展的研究中时,我们则可以进一步用“宗教文化类型”分析法在理论和实践两个层面开展研究。这里的宗教文化类型可以表述为:具有伊斯兰教信仰的民族群体的社会文化,在与伊斯兰教不断互动交融过程中所形成的、具有一定突出特征的宗教文化复合体。笔者认为,宗教文化类型分析法可以使我们对分布在全国各地自然环境、社会历史发展状况不同的穆斯林群体的宗教文化进行有效分析,为伊斯兰中国化的比较研究建立合理的学术基础。也就是说,在伊斯兰教与穆斯林社会文化互渗交融研究中,我们可以用宗教文化类型分析法把不同穆斯林社会串接起来,用相对统一的标准对其宗教文化进行比较研究,然后,在共性基础上再去挖掘各个群体的特殊性,直至合理进入针对个体穆斯林群体的宗教民族志研究。

中国的伊斯兰教是十个穆斯林少数民族共同的宗教信仰,这使得不同穆斯林的宗教文化具有了诸多共性。从这些共性入手,我们可以很方便地探讨由于共同的伊斯兰教信仰而存在的穆斯林意识,从而更加深刻合理地理解中华民族共同体意识的内涵和外延。其结果,又会使我们更加看清我们研究对象的重要性,增强我们对相关个案研究必要性的认识,从而积极开展对穆斯林社会中不同群体的宗教民族志研究。当然,在宗教文化类型分析法基础之上,我们还需要进一步深入到宗教发挥社会文化的社会实践研究,去挖掘和捕捉宗教社会话语及其相关问题。这种现实问题的分析理解还需要引进国外诸如解释人类学的社会话语分析理论及实践理论的文化资本论,帮助我们有效地深入到宗教社会问题及对策问题的综合研究中[13]。

 

参考文献


[1] 王建新.民族宗教学视域中的宗教民族志研究[J].西北师范大学学报,2017,(1);王建新.论宗教民族志的本土经验[J].北方民族大学学报,2015,(2);王建新.宗教民族志的视角、理论范式和方法 ——现代人类学研究诠释[J].广西民族大学学报,2007,(3).

[2] 李绍明.西南丝绸之路与民族走廊[C]//江玉祥.古代西南丝绸之路研究.成都:四川大学出版社,1995:89-102;李绍明.藏彝走廊研究中的几个问题[J].中华文化论坛,2005,(4).

[3] 王建新.维吾尔人的伊斯兰信仰(日文)[J].亚洲游学(特集):越界的维吾尔人,1999,(1).

[4] Wang Jianxin.Uyghur Education and Social Order:The Role of Islamic Leadership in the Turpan Basin.东京外国语大学亚非语言文化研究所伊斯兰文化研究丛书第76 集,2004:424-444.

[5] 马通.中国伊斯兰教派门宦制度史[M].银川:宁夏人民出版社,1983;马通.中国伊斯兰教派门宦溯源[M].银川:宁夏人民出版社,2000.

[6] Dru C. Gladney.Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People’s Republic. Cambridge (Massachusetts)and London:published by Council on East Asian Studies and distributed by Harvard University Press,1991.229-260.

[7] 马通.中国伊斯兰教派门宦制度史[M].银川:宁夏人民出版社,1983;Lipman,1997,Michael Dillon,China’s Hui Community,London and New York:Routledge,1999.

[8] 参见相关研究的整理和论述,如Dru C.Gladney.Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People’s Republic. Cambridge(Massachusetts)and London:published by Council on East Asian Studies and distributed by Harvard University Press,1991;庄景辉.陈埭丁氏回族婚姻形态的历史考察[J].回族研究,1995,(2).

[9] 王建新.西北地区的回族——经济发展中的民族与宗教[C]//佐々木信彰编.现代中国的民族与经济.京都:世界思想社,2001.209-238.

[10][11] 王建新.回族社会中的移民宗教组织与家族——灵明堂固原分堂考察[J].北方民族大学学报,2011,(1).

[12] 林耀华.中国的经济文化类型[C]//林耀华主编.民族学研究.北京:中国社会科学出版社,1985:70-77.

[13] 王建新.人类学视野中的民族宗教研究方法论探析[J].民族研究,2009,(3);王建新.中国各民族宗教民族志丛书之总序[C]//边清音.兰州大学民族宗教研究所中国民族宗教民族志丛书.北京:宗教文化出版社,2014.

 

作  者  简  介


王建新,兰州大学西北少数民族研究中心副主任、历史文化学院教授,博士生导师。

基金项目:本文系国家社科基金重点项目“中国伊斯兰宣教诗文整理与研究”(项目编号:16ZDX043)的成果。

※   这篇文章由本人于2017 年10 月27—29 日在临夏召开的“丝绸之路黄金段民族文化建设暨第六届东南亚宗教高端论坛”上宣读的会议论文改写而成。

转自公众号:《西北民族研究》ID:xbmzyj