王铭铭：符号人类学与中国象论

符号为何?一直以来,西方哲学家有时用symbol(象征),有时用sign(符号)来谈它。对于二者之间区分,莫衷一是。索绪尔说,符号是任意的,象征是与它所代表的对象有比较稳定的关系;而皮尔斯则说,symbol是指随意性较强的、意义有任意性的符号,而sign之意义则被认为比较稳定。托多罗夫:《象征理论》,王国卿译,北京:商务印书馆,2004。同是符号学大师,用词如此不同,这给后人带来不少麻烦,今日哲学、语言学、人类学等领域,产生越来越多的困惑和混乱,与之有关。

……

固然,叫做“符号人类学”不妨也有其道理——至少这样一来,我们的课程就可以涉猎得更广泛一些。西方符号学传统的集大成者奥古斯汀,在符号方面提出的理论,对后来者有深刻影响。他区分“自然符号”与“意向符号”,所谓“自然符号”,是指已经存在的但不一定会被当成符号的东西被当成了符号,所谓“意向符号”,是指专业发明来当符号的东西。人类学家道格拉斯(MaryDouglas)的名著《自然象征》Mary Douglas,Natural Symbols:Explorationsin Cosmology, London and NewYork: Routledge,1970.,其中的主要定义,与这个区分有关。她关注的“自然符号”,主要就是人的身体,人的身体是自然产品,但可以作为符号存在。她的书名还有别的含义,认为自然是通过符号而得以存在,那是比较极端的“心性主义”的说法。“自然符号”包括人身之外的事物,比如山水啊,草木啊,等等。“意向符号”与“自然符号”不同,是人们专门创造出来的进行意义构建的工具。这个区分,给符号人类学提供了研究任何一切意义体系的可能,实在是不可多得。

但符号人类学却不能像符号哲学那样无所不包,它有特殊的概念限定和范畴。按我可能的理解,西学中符号学有三大传统。首先是作为语言哲学的符号学,从索绪尔到列维-斯特劳斯,再到埃科(UmbertoEco)等,经历了一个变异过程,其中,索绪尔偏重语言哲学,列维-斯特劳斯兼有人类学家和哲学家的双重气质,埃柯则有更广泛的综合性。其次是集体心理学传统,这种传统曾经与邪教结合,学界对之的引用并不算多,它以荣格学派集体潜意识理论为典范,集体潜意识理论是对集体心灵研究的延伸,集体心理学派认为,可以透过符号来看到民族心态底层存在的结构性因素及这些因素如何决定了人们的思想和行动方式。人类学的符号学传统,可以说是西学中符号学三大传统的第三种。这个传统也存在得相当久了,人类学家一开始就对符号感兴趣,在泰勒和弗雷泽的书里,都有对接近于自然符号和意向符号的区分,他们也特别延伸此观点,分析自然崇拜和拟人化的神的崇拜之间的差异。不过,一般而言,时下人类学界更通常把自己的符号学传统之起源,追溯到远比泰勒和弗雷泽晚的年代——上个世纪60年代。

打开英国人类学家AlanBarnard和JonathanSpencer合编的《社会与文化人类学百科全书》,查不到我说的“符号人类学”(semioticanthropology),但能查阅到主编之一所写之“象征人类学”(symbolicanthropology)一条。Jonathan Spencer,“symbolic anthropology”,in Alan Barnard and Jonathan Spencereds.,Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London and NewYork:Routledge,1996,pp.535-539.“象征人类学”指哪些东西?在词条下顺着看,能见到几个人的名字,看来是严谨地从数量巨大的人类学家名录里筛选出来的,他们包括EdmundLeach(利奇)、VictorTurner(特纳)、MaryDouglas(道格拉斯)、CliffordGeertz(格尔兹)、MarshallSahlins(萨林斯)和DavidSchneider(施耐德)。这些学者代表人类学的一整个时代,他们恐怕无人愿意承认,自己只不过是“象征人类学家”。另外,即使我们硬将他们说成是“象征人类学家”,他们的内部差异也实在太大了。

    利奇和萨林斯之间,有两个共同点,那就是他们都受到结构人类学的深刻影响,也比较注重历史过程的研究,但他们的观点差异太大。利奇的人类学,可以叫做“过程人类学”,而萨林斯的人类学(主要是指其1972年之后的人类学),则是结构-历史人类学。特纳与道格拉斯之间,也有一个重要的共同点,那就是,他们都以仪式研究见长。然而,也是在二者之间,我们看到的,更多是差别。特纳继承格拉克曼(MaxGluckman)的方面,有目共睹,而道格拉斯更像埃文思-普里查德(E.E.EvansPritchard)和莫斯(MarcelMauss)。施耐德和格尔兹都有诠释学的性格,但他们之间的差异,更是明显,前者的研究来自弗思(RaymondFirth)的教导,关注社会组织,认为亲属制度是法律制度,于是对不同文化中的法律观念十分重视,谈到“象征”,为的是谈法权观念。格尔兹的著作,频繁出现“符号”,而非“象征”,既有诠释学因素,又与文艺学比较接近。

几位被当作“象征人类学家”来介绍的前辈,对我的影响都不小。不过,若要说符号人类学,那对我而言,比较关键的人,则主要是特纳、格尔兹和道格拉斯这三位。

特纳出身于剧场艺术世家,自己也精通表演,他的人类学理论是从剧场延伸出来又回过头来改造剧场理论的。从剧场理论推导出一种象征人类学,是特纳的建树。

格尔兹以阐释或解释人类学出名,在其思想中,符号的社会观念意义得到了充分重视,象征或符号的人类学(他的做法更像符号人类学),到1970年代达到一定高度,与他的贡献有密切关系,把他列到象征人类学里来,既有点不公道,但又是必须的。需提到,1972年美国人文和社会科学院年报Daedalus办了一本叫做“神话、象征与文化”的专辑,就是由格尔兹和德曼(PauldeMan)召集的。两位教授写了一封信给该刊,说学术界急迫需要讨论这个主题,他们主张在巴黎举行一次会议。信里,两位教授说,人文学和社会科学遭到了重大危机,学者对“什么是事实”这个问题争论不休。有什么东西可以把人文学和社会科学结合在一起?要寻找这样的纽带,符号的研究很重要。他们提出了一个策略或“方程式”,即“对有意义的形式进行系统研究”。Daedalus,Winetr1972,p.v.实际上,“对有意义的形式进行系统研究”就是指符号人类学,至少在两位教授看来,符号人类学可以把人文学和社会科学结合,使大家有共同的研究旨趣与关怀。该专辑的前三篇论文值得关注,第一篇就是格尔兹名篇“Deepplay”(深层的游戏),第二篇是芝加哥大学人类学家费南德斯(JamesFernandez)的“Persuasions and performances”(劝说与表演),第三篇是道格拉斯写的“Decipher in gameal”(描绘一餐)。符号人类学在社会科学中得到广泛认可,与这批人类学家的努力有直接关系。

上面提到的道格拉斯,是我认定与这里要说的符号人类学更紧密相关的人类学家,他是位天主教徒,试图为天主教的社会伦理说话,写了不少书来表白自己,指出符号和仪式的背后是有内涵的,不要轻易舍弃传统教会的仪式。如果说特纳出彩的是剧场理论,那么,道格拉斯从宗教观点看日常生活道德世界的做法,则是她的论著最重要的方面。

要理解包括所谓“象征人类学”在内的西方符号学,要先理解符号这个概念在西方文化中被赋予的原初意义。翻开许多符号学的著作,都能读到对符号观念这一层次的解释。比如,埃科的《符号学与语言哲学》一书就提到,象征一词原来意思,相当于“和……一起扔掉”再“放在一起”使其“吻合”。他进一步说:

就词源学来说,事实上,象征是一种辨认的手段,它能辨认一个硬币或被分割开的徽章的两半。这种类推作用引起了哲学词汇编辑者的注意。我们有着一个东西的两半,而其中的一半可替代另一半(和符号的古典定义一样:某物替代某物),但只有当这个东西(硬币)的两半重新接合而构成一体时,才有着完全的效能。在符号特征的能指(significante)和所指(significato)的辩证法中,这种结合总是不完整的,有缺陷的;每当所指被解释,即被翻译成另一符号时,我们会发现更多的一些东西,回归不是复原,而是岔开、凹凸不平……相反在象征中,退归的观念是以某种方式找到自己的界定:和原物的重新结合。埃科:《符号学与语言哲学》,王天清译,天津:百花文艺出版社,2006,239页。

埃科对符号与象征进行了微妙的区分表明,符号的理论更注重二分的符号与事物在回归之后的不完整对应(我拟谓之“合分”,而象征则更注重符号“和原物的重新结合”(我拟谓之“分合”)。埃科接着吸收了象征人类学的若干成就,说明象征概念的基本意义及诠释的难题。

对我而言,无论是符号,还是象征,其西方的词源为“辨认一个硬币或被分割开的徽章的两半”。这种西式二元对立统一的辩证法,以不同的方式在特纳、格尔兹及道格拉斯的作品中得到实现。前两位人类学家都关注仪式这种象征行为,对特纳来说,社会生活中的分与合可以以日常时间与超常时间的区分来理解。在日常时间里,人与人是以地位和等级来相区分的,而在超常时间(往往指仪式庆典时间)中,人的象征活动得到了高度融聚,调动了万物的魔力,使人克服社会结构中“分”字所代表的所有分化,产生“合”。对于格尔兹来说,社会的“分”即是它的“合”,所以,仪式庆典时间中人的象征活动,必定包含有“分合”,象征“分合一体”,浓缩了社会生活的整体意义。道格拉斯并不生硬地区分日常与超常,而努力在日常中发现社会生活的超越性。受诠释学与结构人类学的双重影响,这为人类学家将象征当作一种对于世界的分类法,并试图在其中解释社会秩序的由来。以我的理解,道格拉斯想做的是,将象征的分类之“分”,与社会的结合之“合”看成是同一过程。

在象征人类学之外,西方思想存在的另一种可能,与埃科所说的“符号”概念有着密切关系,其在立场上不同于象征人类学,更注重分出“原物”的符号体系与“原物”重新结合之后存在的不对称性。这一看法,在过去30年来,在“后现代主义”中得到充分发挥。

象征人类学对于形形色色的仪式展开的研究,是我在中国场景下设想的符号人类学的重要内容,对于中国文化的研究,会有不少启发。传统中国的政治,有不少接近近代政治的内容,但它也似乎有这么一套独特的东西,这套东西的概念观念是“礼仪”这两个字。怎么理解“礼仪”?象征人类学中特纳、格尔兹、道格拉斯等的论述若能得到综合和提炼,兴许可以给予有意义的诠释。无论是特纳,还是格尔兹,关注的都是社会的等级、角色、辈分这类东西,在仪式中怎样得到处理,终究又如何成为社会秩序和一体化的手法。而道格拉斯则为我们指出,礼仪就是在日常生活的轨迹里隐藏着供人们遵循的道德(违反礼仪就是违反道德)。综合来看,仪式也好,礼仪也好,构成文化意义上的“社会表演”,言说生活于社会中的人理想上的相互关系为何,实际上的相互关系为何,告诉人们怎样处理上下、左右的关系。符号或象征,固然可以区分为相对静止的分类知识和活跃于人为的时空场合中的公共仪式,二者得到结合,就造成了关于什么时候该做什么的规范,人们依照规范行事,就是在实践礼仪。

在中国研究符号人类学,继承西方象征人类学的上述遗产是必要的。西方人类学的象征研究,使我们能更经验而清晰地研究社会构成的文化原理。然而,符号人类学研究研究,终究要考虑到符号与象征的差异,在借重符号一词所蕴涵的承认表征与本相的必然区分中,转向对于不同文化中呈现和理解世界的不同方式的诠释。要实现这个转向,就需注重研究“表征”和“体会”的中国方式。

若说二元对立统一的辩证法是西方世界观和符号学的关键特征,那么,也可以说,中国文化中蕴涵着一套难以用这种世界观和符号学概括的内容。

为了比较,请允许我以道格拉斯及其有关“自然象征”的思想来说事儿。

玛丽·道格拉斯是1921年出生的,原名不叫道格拉斯,如西方规矩,她嫁给一个叫道格拉斯的经济学家后改了这个名。她起初也不是读人类学的,她读哲学、政治经济学。1943年,她去殖民地工作,对人类学产生了兴趣。1946年回到英国,开始师从埃文斯-普理查德,他是位著名的天主教人类学家。跟了埃文斯-普理查德后,她去扎伊尔调查,也广泛涉猎天主教文献,特别是精读《旧约》。道格拉斯在英国成为著名的人类学家。道格拉斯曾于1977年到1986年之间在美国一些大学任教,1988年回到英国,我那年有幸见到这位老太太。道格拉斯写了很多书,我在伦敦上第一堂课,老师就提到她和它们了。道格拉斯写过一本民族志,叫《莱尔人》,更多的精力花费在一般理论的研究。著名的《洁净与危险》Mary Douglas, Purity and Danger: AnAnalysisoftheConceptsofPollutionandTaboo,LondonandNewYork:Routledge,1966.,是其中一部;其对制度的论述,对于经济学、社会学都很有影响,另外,她研究环保主义的论述,也颇令人为之一振。可以说,道格拉斯的人类学来自天主教思想的人类学化,在一个宗教遭受“世俗化”侵袭的时代,她出于社会良知,硬是要论证天主教是有道理的。

至于道格拉斯对于符号的见解,则比较全面地表达于她的《自然象征》一书中。Mary Douglas,Natural Symbols: Explorations in Cosmology,Londonand NewYork: Routledge,1970.

一如人类学界广为人知的,道格拉斯自称其符号理论主要来自该书不断述及的伯恩斯坦(BasilBernstein)。伯恩斯坦是伦敦大学著名的教育学家,对于符号,他有一个著名的区分,他认为符号有“elaboratedcode”(得到逻辑化、具有美感的表达和组织的符码)和“restrictedcode”(有限的符码)之别。前面的典范是西方式的逻辑思维,后者是比较粗制滥造的、自身有很大局限而不一定有逻辑思维因素的符码。实质上,“elaboratedcode”跟“restrictedcode”的区分,就是对现代知识分子的言语方式与传统社会的言语方式的区分。我的理解是,士大夫一般要用“elaboratedcode”,要进行优美的逻辑论证才叫士大夫,而像古代皇帝那样的人,一般只要用“restrictedcode”就行了。这种符码内涵有些混乱,而且有巨大的局限性,这样才形成了皇帝的强大社会的控制力。皇帝对我们的约束越大,他自身越失去抽离于社会价值之外的美感。固然,我说士大夫其实并不准确,伯恩斯坦的意思是,符号的逻辑化美感,只是在具有开放思想的现代知识分子思想中才可能发现。

道格拉斯将伯恩斯坦基于西方历史经验而提出的区分,改造成一个具有比较文化意义的区分,这一新区分是由“grid”(格栅)和“group”(群体)这个对子组成。礼仪这些东西,就是社会营造的格栅,这种东西有一定的开放性,组织得很优美,逻辑化也相当强,是靠其自身的“道理”来服人的,接近于“elaboratedcode”。而“群体”则不同,它是硬靠信息量的缩小及信息的强制力来营造社会团结的,属于“restricted code”。格栅式的符号体系靠礼仪和社会契约来维持社会秩序,而群体则靠一种强制力量来维持地位差异。格栅有更好的综合性,有优美的呈现方式(articulation),给人“滴水不漏”的感觉,很逻辑化,讲究秩序。群体则不同,其社会控制来自他人的压力。

道格拉斯将这一区分运用于世界各民族的文化比较中,论证了它的普遍意义。她的比较,这里无法一一铺陈。值得指出的是,在她的论述中,符号与特纳和格尔兹意义上的仪式是不同的,后两人研究的都是公共仪式,而道格拉斯研究的是日常生活中的象征,并且,在她看来,象征是作为道德的符码存在的。她十分关注人的身体象征,分析身体如何被人们当成道德的对立面来看待,又被规范为道德的化身。

道格拉斯对于象征的定义有利于我们比较中西符号论的差异。

在上述著作的开篇,道格拉斯先是承认,她的思想大大受到法国年鉴派社会学的影响,接着说了如下:

社会不简单是分类思想追随的模式,它有自己的区分,这些区分为分类体系服务。本来的逻辑分类就是社会分类,事物的本来类别,就是人的类别,这些类别使事物得以类聚。由于人以群聚,并且以这些群组为方式来想象自己,因此,在他们的思想中,这些群组也就组合了其他事物。自然的原初图式的核心,并非个人的,而是社会的。在这个有力的观点看来,寻求自然象征,就是寻求象征化的自然体系。MaryDouglas,NaturalSymbols,p.12,

对于象征符号,道格拉斯采取一种复杂的社会决定论态度,将社会的区分与自然象征二元,使它们听起来像是符号学家定义象征时所说的“被分割开的徽章的两半”,然后,她基于社会学年鉴派提供的社会学想象力,以人类学素材为比较的基础,寻找被割开的两半如何接合为一体。在她的论述中,对人类而言,自然事物向来不是客观地存在的,而是被集体的人依据人自己的组合方式组合成一些自然类别。这个说法颇像古代中国的“物以类聚,人以群分”。可是,其间存在着一个明显的差异:道格拉斯的象征之说,是社会学式的人类中心主义,在这个论调中,自然的事物若非受到社会的组合,自身便似乎不存在了。这个观念的背后,是一套人与自然二分的世界观,道格拉斯所做的,无非是选择在西方几种类型的二元对立统一辩证法,来思考人与自然的“决定论关系”(在她看来,社会决定了自然的分类)。与此不同“物以类聚,人以群分”,缺乏这种“决定论关系”,二者之间之所以获得联系,纯粹是因为人观察到的现象有近似性。“物以类聚,人以群分”这一说并没有提出一个宗教伦理的要求,更没有用宗教伦理来否定大自然的自在。

倘若道格拉斯实践的,可以说是西方词源学意义上“象征”一词代表的二元对立统一的辩证法,那么,“物以类聚,人以群分”这个古句,恰不同于这一二元对立统一的辩证法。在二元对立统一的辨证法中,自然与人、事物与符号先要被分为两半,才可能得到思考;而在“物以类聚,人以群分”一说中,物与人存在方式的相似性本身,已允许我们思考。“Symbol”这个词被翻译成“象征”,逼供内没有完整地体现原文在其文化源头上的含义,而夹杂了强调物与人的相似性的“象”字。

“象”这个字在金文、甲骨文里,均为大象的形象,“象”既指大象,又以它的逼真形象来表示逼真性。谈《易经》的符号学就是在谈“易象”。《易经》主张“立象尽意”,就是建立以物自身的逼真形象,来类分万物,并穷尽意义。除了“象”,《易经》还论述了数、辞这些东西。《易经》的核心内涵由太极、两仪、四象、八卦这些衍生力极强的“物”之类别的相互关系构成论说。这些类别看起来有限,但能“变”,有了太极生两仪,两仪生四象等“生”的逻辑,有了多到四千多种的“象数”,各自跟物与人生的命运紧密关联。如《易传》所说,古人主张“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物”。以西学概念来诠释中国式符号学行动,它们都可以被当作“自然象征”来看待。从西方符号学看,《易经》里的那些符码,乃是符号,是指代世间万物的“能指”。这一点固然有其道理。然而,“立象尽意”的内涵显然不同于“symbol”。对于古代中国人而言,所谓“符号”不止是符号,属于不能与人分割的“物”。“仰观天象”等符号学行动,并没有像西方的“symbol”所规定的那样,先将东西分为两半,以其中的一半替代另一半,更没有建立统合万物的人类中心主义的企图。相反,如刘勰《文心雕龙》“原道”篇所说,古代中国的符号学行动,更接近于对“原道”的贴近:

文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。引自《文心雕龙译注》,赵仲邑译注,桂林:漓江出版社,1982,19-20页。

古代中国智慧中,对于“自然之道”而非“自然想象”的偏重,证明主客二分在这个文化中并不重要。这个偏重,亦表现于“人物”这个观念中。讲到有一定重要意义的人,古人不用将人独特化的词,而以“物”来形容人的价值。比如说,把士大夫说成是“孺子牛”,把人的最高体验说成是对草木自己的感觉,就是要求人融入物中,成为物在成为人。

中国人的“人的观念”,曾受到西方人类学家的关注,但他们关心的主要是包括“面子”在内表现“集体的人”的观念,并没有真正涉及“人物”。

在一个相对混沌的世界观和符号学传统中,“相似”解释了一切,人们没有感到需要在“相似”之物之间寻找原初的合一(因为那是自然而然的)。自然之声,与人类语言没有二分为分类-话语与世界-本相,更无须在二者之间寻找接合纽带。在古希腊早期,这么一种心境,恐也是存在于西方的。但当城邦成为主流之后,分类-话语就成为人的政治存在的核心表现,此后,想象分类-话语与世界-本相之间的关系,成了西方哲学家的主要思维习惯。伯恩斯坦钟情于知识分子的“elaborated code”,道格拉斯钟情于天主教仪式的“grid”,延续的恰是分类-话语与世界-本相二元对立统一的世界观。中国的“易象论”促成了一种“沉默的语言”,这种以象形文字为表征方式的“沉默的语言”,可以被道格拉斯等同于“group”。然而,它的秩序构化方式,却不应被忽视。

在“象”的传统中,人们形成“不求甚解”的理解方式,对于分类-话语与世界-本相之间是否须完美接合,不加缜密思索。这种符号学,强调的是上述所谓的“相似性”,它的这一“不求甚解”的态度,对于我们理解符号-话语与世界-本相之间难以克服的不对称关系,是一种珍贵的启示。

怎么理解这一说呢?地图是一种由浓缩的符号组合而成的,可以借它来解释为什么“象”的观念在符号人类学中具有的意义。比较现代地图与古代地图,人们一定会说,现代地图比古代地图准确。然而,事实是,尽管现代人期待地图与其表现的“地理本相”完美接合,但这种土地永远不可能存在——最完美的地图,只能是“地理本相”自身。在以“象”的观念为基础的符号学传统中,地图难以完美地与“地理本相”接合的特性得到了充分的承认,地图的绘制者转而追求这种表征的“神似”(而非对于本相的细致刻画)。“形似”与“神似”的结合,组成一种“象”的相似性原理,使古代中国的地图,既更抽象,又更逼近“地理本相”的内在逻辑。而我们可以说,这便是《文心雕龙》所说的“自然之道”。

《文心雕龙》说,“为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也”,意思是说,符号和语言文字体系,乃立于“天地之心”,这种奠定在“天地”基础上的符号与语言文字体系,成为文明,从物的世界衍生而来的文明,是自然而然的事情。“象”便是“天地之心”(而非天地本相)。显然,作为“天地之心”的象,不同于西方符号学意义上的符号过程观念。埃科说:“符号作为符号化过程中的一个(总是处在危机之中的)阶段就是一种工具,通过它,同一主体不断地被构成和被分解……我们作为主体,是由诸符号世界产生的形式而构成的……只有作为历史过程(带有前面的符号过程遗留下来的东西)的一定给定阶段的符号过程的导向图,才会告诉我们是谁和我们在想什么和如何去想。”埃科:《符号学与语言哲学》,64页。

这一高度符号学观念,高度概括的包括道格拉斯在内的西方学者对于符号的理解。焦虑地关注主体的构成与分解可能,西方符号学不同于中国的“象论”,后者中的“天地之心”观念,混融了主客,蕴藏着一种自然与文化不分的世界观。在这种世界观中,主体的存在,被理解为客体的存在,符号并非主体为自身的构成而刻意创造的,而被认为直接来自自然的整体性。未来的符号人类学,需直面这一混融的世界观对于我们的挑战。

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