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旅美学者。1949年起在上海、北京高校几所任教。1984年赴美，随即在哈佛大学的费正清研究中心、东亚系和哈佛燕京学社任研究员。主要研究方向为当代中国与美国学术思想。
去年8月贵刊（编注：《二十一世纪》双月刊，2005年8月号）发表了葛兆光先生的〈重建“中国”的历史论述〉（下引此文只注页码）一文，是一篇很重要也很有见地的文章。说它重要，是因为这篇文章虽然谈的是“中国的历史论述”，但却指向一个当前国际政治现实中的重大问题，即民族主义问题，特别是困扰中国学界多年的中国民族主义走向的问题。这个问题随中国的迅速崛起已成为全球舆论界、文化界与学术界共同关切，并密切跟踪的大问题。葛文在结语中就中国历史论述提出的三个“认同”，即“历史认同”、“文化认同”与“政治认同”，实际上已将如何理解与对待中国民族主义的课题和盘托出。说此文有见地是因为它将美国、日本和台湾史家分别提出的原本是彼此分立的论说归结在“‘中国’历史论述的重建”这个总课题下加以处理，在处理时一方面避免了简单套用海外学说的流弊，坚持从中国历史自身的演变出发，作出自己的结论，另一方面又对所批评的对象采用同情理解的态度，尽量肯定其中的合理成份。葛文把一个公众迫切要求解答的、极易引起政治冲动的问题从学术上加以冷处理，是学术界参与现实社会、政治活动应该遵循的路线。我不是中国史专家，对葛文讨论的课题是门外汉，没有能力判断它的实质性的结论是否正确。本文只想就论文中涉及的三个术语即“民族”、“民族国家”和“民族主义”的双重含义作些分疏，并介绍这双重含义在伯林（Isaiah Berlin）和史华慈（Benjamin I. Schwartz）两种民族主义界说中的表现，供葛先生参考并希望有助于就民族主义问题展开进一步的讨论。“民族”（Nation）一词源于拉丁文，原义是“出生”。既然出生在同一地方的人总是一方面说同一语言，分享同一文化，另一方面又生活在同一政治制度与法律管治之下，因此，当这个词转指出生在同一地方的人群时，就把文化（含语言、族群）与政治（含法律）的双重含义带进此词。据说，此词到了中古后期最初是指法国大学特别是巴黎大学中一群原本出生在同一地方，说同一语言，并希望能在自己原有法律管治下生活的学生。显然这群学生的诉求就包括了文化和政治两个层面。当时在法国不少地区出现了抵抗罗马法律和教皇权威以及保护地方风俗习惯的现象1，也可以说明民族一词早已孕育y政治与文化的双重含意。这种双重含义由于西欧（特别是英法）和中东欧（特别是德国）发展不平衡而得到强化。英法两国由于现代化起步较早，宪政民主发展较成熟，特别经由法国大革命的洗礼，无形之中突出了“民族”一词中的政治（法律）共同体的含意，而德国面对来自英法（特别是法国）的政治、经济、军事压力，从十六世纪开始就产生一种心理上的反弹，并且向自己的民族文化传统中发掘思想精神资源，寻求自豪。这种反弹在三十年战争（1618-1648）后由于德国的再度受辱而进一步加强，到了抗击拿破仑时期进入顶峰，并在浪漫主义、狂飙运动推动下得到深化。因此，德国人使用“民族”一词时往往更多强调其中的文化（种族、历史）共同体的含意2。Nation一词在十九世纪后期传入日本，被译成“民族”。它的双重含意先经由日本自由民权运动y重从政治角度理解此词，随后又经由国粹运动开发其中的文化含意。这一译词在二十世纪初传入中国时，较多沿袭日本国粹派所强调的文化含意3。当然这两种含义不可分割（inseparable），但却可以加以区别（distinguishable）。这种区别只要运用得当，会有利于开展学术讨论。 “民族”的双重含义在葛文中相应地反映在对“民族国家”的两种不同理解上。葛文指出美国史家杜赞奇（Prasenjit Duara）在挑战“中国历史论述”（即以中国作为历史叙述的空间单位）时，提出民族国家素来是一种有“争议的偶然的民族建构”。葛氏认为这种提法虽然适用于欧洲历史，却并不适用于中国历史。为此，葛文又引用了日本学者西川长夫为了区别“近代民族国家”与“传统帝国”而提出的关于近代民族国家的五个标志，即（1）有明确划定的国家主权的国境；（2）国家主权意识已经形成；（3）国民概念与民族主义意识形态已经形成；（4）已有控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度；（5）有由各国构成的表明国家主权的国际关系。葛氏认为西川将近代民族国家和传统帝国截然两分的说法不适合于中国历史，因为中国早在宋代已形成了民族国家。葛氏几乎逐条对照上述西川所提五点，以中国历史事实证明自己的结论。他说：（1）“中国以汉族为中心的民族与各个王朝建立的国家，由于在空间上的重叠，使得这一民族和国家的’边界’很容易清晰地固定下来”；（2）“从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的市舶司制度，以及关于知识与财富的自我与他者清晰的界限，加上和战之间的外交谈判，已经使宋代中国很早就有了国境存在和国家主权的意识”；（3）“由于汉族同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态”；（4）从宋到清，中国已在与朝鲜、日本之间的互相交涉中形成一个有秩序的“国际关系”，尽管这个秩序和西方的秩序并不一样。粗读之下，葛文所描绘的宋代的中国国家已经基本上具备了西川提出的民族国家的五点标志，但是细究之下，则可发现葛文背后预设的民族国家模式与西川所预设的实有较大差距。西川很有可能同意葛文提出的许多历史事实，但却认为这些史实并不足以说明近代西方的民族国家在中国宋代已经出现。我认为西川提出的五点模式的支柱是彼此相关的两个概念：“国家主权”与“国民”，而这两个概念在葛氏的模式中都被淡化。主权一词通常指“在一个独立自主的政治共同体中行使的最高权力”4。这个概念最早是由法国的博丹（Jean Bodin）在十六世纪中叶加以系统阐述。博丹是国际法学者，因此侧重主权的外部运用。但从一开始西方的主权概念就涉及主权在国内如何取得合法性及如何运用的问题5。其实，博丹就曾提出主权的内部运用应受神所颁布的律法和自然法的约制。接y，霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和卢梭（Jean-Jacques Rousseau）等政治理论家所y重探讨的更是主权应如何在国家内部运作的问题，并和他们各自的社会契约说相结合，从而发展出“人民主权”之说。大家知道社会契约说认为，人类社会从其根本性质上说是社会成员之间通过契约作出的一种安排，其目的在于保护个人免受在“自然状态”中各种危险的袭击。霍布斯虽然主张君主专制，但他的“元首”是经过现为元首的“臣民”们当初通过契约产生的。在这个意义上，国家的最高权力（主权）归根结蒂来自“自然状态”中原本是自由的、平等的个人的同意。因此有人认为霍布斯思想中已含有“人民主权”的思想，可以说也是“一人一票”，只不过经过一次性投票后，个人再也无法回收自己的那份权力而已。这种人民主权的“萌芽”在洛克那发展成所谓“代议制主权”，到卢梭则引伸出人民主权的系统理论。我们中国人由于种种历史原因，多半对于主权的对外一面比较敏感，“主权独立，领土完整”，“中国内政不容外人干涉”的说法深入人心，但对主权的对内一面则往往忽视，而后者正是现代宪法所要解决的大问题。再者，西川还把“国民概念的形成”作为现代民族国家不可少的标志，并把国民概念直接界定“由宪法、民法与国借法规定”的身份（页99），足以说明他已明确地把宪政民主的概念吸收并融会入“现代民族国家”概念之中。综观西川的五点模式，他侧重的显然是民族国家的政治与法律的含义，而非其中文化的含义。反观葛文的民族国家模式则似乎更侧重于其中的文化含义。首先，在宋代中国当然很难找到西方宪政民主的明显痕迹，这一事实本身就势必削弱葛文的模式中的政治含意。其次，葛氏谈到“国家主权意识”时，几乎把主权概念完全局限于由于对外的种种交涉（如勘界行为、市舶司制度、和战外交等）所引发的意识，根本不涉及主权在国家内部的运作，这就进一步削减了民族国家概念中的政治含意。第三，葛文在谈到宋代“民族主义意识形态”时，突出的是“历史传统、观念形态和文化认同”和“生活伦理的同一性”，完全不提西川提到的“国民概念”，这一切足以说明葛氏心目中的民族国家侧重的是其中的文化共同体含意。总之，倘若按照西川的民族国家模式（它侧重其中的政治含意）来衡量，则宋代的中国已出现近代民族国家之说实在难以成立；倘若按照葛文自己的模式（它侧重其中的文化含意），则此说当有可能成立。三、民族主义的双重含义及其在伯林和史华慈的民族主义界说中的表现有趣的是“民族”的双重含义还反映在西方民族主义思潮两个不同的源头上，并表现为两种不同型态的民族主义。一种可称之为“文化型民族主义”，可以德国的赫尔德（Johann G. Herder）为代表，它突出共同的民族文化、语言、宗教、艺术、生活方式、风俗习惯等在民族主义概念中的分量，流行于十九世纪的中欧和东欧。另一种可称之为“政治型民族主义”，可以卢梭为代表，它突出“主权在民”、“个人权利与自由”等政治概念，主要流行于具有民主传统的西欧与北美6。下面我首先简单介绍一下伯林对民族主义的理解，然后y重介绍史华慈的民族主义观，因为我认为如果说伯林可以代表一种相当激进的文化型民族主义的界说，则史华慈所阐发的很可能是一种比较平衡的政治型民族主义的界说。史华慈在讨论民族主义时，不仅曾涉及葛文提到的杜赞奇和安德森（Benedict Anderson），而且也提到伯林。我以为倘若他仍健在，一定会有兴趣参加我们今日的这场讨论。与葛氏的看法不同，伯林认为人类社会的民族意识由来已久，但民族主义则是近代独有的现象，他说：“民族主义是一种被燃烧起来的民族意识。”7它是“把民族意识与感情上升到有意识的学说并被许多社会观察家认定是一种力量和工具”，它是一种危险的意识形态。他曾对民族主义下了一个长达三页的定义，最后把它的特点简结为四个“深信”：深信寻求民族归属感是人类压倒一切的需要；深信构成民族的各种因素之间具有一种有机的联系；深信自己所服膺的价值仅仅是基于这些价值是我们的（OURS）〔而不是基于它们有什么普世性的意义〕；最后，是深信当面临各种争夺权威与忠诚的竞逐者时，民族应该是至高无上。伯林认为这种民族主义似乎是中世纪结束时在法国发端，但是后来演变成一套有连贯性的学说，得归功于德国的赫尔德。他的“人民精神”（Volksgeist，有译为民族精神）学说影响深远。伯林对民族主义的界定大体上沿袭了赫尔德的思路。例如，他说他所理解的民族主义首先就深信8：人总是归属于某一特定的人群，这一人群的生活方式和其他人群不同，构成这一人群的个体的性格是由这个人群的性格所塑造，离开人群的性格，个人的性格就无法理解。而人群的性格则经由共同的领土，共同的风俗习惯、法律、记忆、信仰、艺术的和宗教的体验，共同的社会制度、生活方式，有些人还会加上共同的遗传、血亲和种族的特征加以界定。正是这些因素塑造了人类和他们的目的与价值。在伯林这个界定中，政治的因素几乎被完全剔除，应该说是一种相当激进的文化型的民族主义界定。不过，如果葛文接受伯林的定义，即把民族主义界定为近代西方独有的现象，则自然不会认为在宋代已经出现了民族主义。关于史华慈的民族主义观，我只想介绍以下几点。史华慈视野宽阔，涵盖了各大轴心文明，但是他坚持从历史与现实的实际出发，思路曲折细微，难以复述。恕我不得不多用引文。（1）和伯林一样，史华慈断言，民族主义是近代的产物，但双方立论相去甚远。他说自己的观点很接近安德森的观点，即把民族主义视为一种“准宗教”或“政治宗教”。他说9：安德森认为在一个植根于宇宙之中的宗教已经式微的时代，民族主义为广大群众提供一个“准宗教”（quasi-religious）的意义中心。它的主要作用不在于像有人认为的那样只充当某种工具性或功能性的角色。民族不只是一个集体性的主体在历史发展过程中实现自身的集体命运。它成了一种完全从人类自身的领域中涌现出来的内在的〔非超越的〕神祇，可以为参与其辉煌世界的人们提供当今的意义。对许多人而言，它提供了和某种更加终极性的事物相连接（connectedness）而产生的伟大、光荣、荣誉的感觉——一种在他们的日常生活中素来没有的超越性的忠诚和感恩。这里史华慈指的是下文即将谈到的“政治宗教”。他在另一处是这样界定民族主义的，他说10：一旦人们把自己对号称民族的这种社会实体的生存及其发展壮大所作出的承担放在对所有其他价值与信念的承担之上，一旦把这个目标作为判断其他价值与信念的准绳，而不是相反，则意义准确的民族主义已经登场。（2）史华慈从哲学与政治史事实两方面探讨了民族主义的近代缘起并突出其政治本质。首先，从哲学意义上，他指出民族主义的哲学根源可上溯到号称“近代哲学革命之父”的笛卡儿（René Descartes），他说11：后笛卡儿时代的看法是将人类领域和非人类领域彻底断裂，认为我们和后者之间的关系只能从理论、科学、技术上加以理解，似乎正是这种看法使得驱动整个现代世界的浮士德精神（Faustian thrust）成为可能，并影响了现代文化〔包括民族主义在内〕的其他各个方面。在史华慈看来，天人断裂的思潮是近代哲学的重要特色之一，正是这种人与宇宙断裂的思潮斩断了超越性宗教的源头，强化了人类中心主义，给民族主义作为一种“政治宗教”（religion of politics）开辟了崛起的道路。史华慈指出像所有社会性宗教（societal religions）一样，政治宗教有可能恶性膨胀，酿成人间巨祸。其次，史华慈从欧洲政治史发展中论证民族主义的崛起，进一步强化了民族主义的政治本质。他认为事实上在民族主义正式登场之前，民族与民族国家经过长期发展已经羽毛丰满，只待法国革命的催化。他还特别强调前近代欧洲君主专制的国家在近代民族国家诞生中所起的政治催生作用。他说12：诚然，类似民族或族群的群体在现代之前早已存在，但是事实却是这些专制国家，在目睹现代性的许多其他方面迅速涌现的同时，创造了有史以来最生动的、羽毛最丰满的民族形象。这些国家大力推销法定的本地方言，培育民族高层文化的观念，断然肯定世俗民族国家的至高无上的主权观念，而且尽一切力量推进工业发展。也正是在这一阶段，由多国家参与的〔国际〕体系才或多或少地制度化，成为规范性的法律性质的事物。他说，尽管这些专制国家在许多情况下得考虑王朝的利益，但是它们始终是以民族国家为基地展开各种活动的；尽管有君权神授之说，国王所代表的却是世俗的利益。下面这段话颇能说明史华慈心目中的民族主义是政治型的13：诚然，正如伯林所坚持的那样，赫尔德把民族作为“人民精神”的体现者，肯定是民族主义的一种非政治性的十八世纪版本，而且会成为以后的民族主义的极为重要的一面。但是，早在十九世纪初期，这种版本就被肯定属于政治性的德国民族主义所迅速吸收。人们把法国革命看成是现代民族主义的摇篮，原因之一是由于法国革命（美国革命亦然）使我们更清楚地看到Volk和people这两个词的多义性。作为与压迫统治阶级相对抗的“人民”（people）在革命中迅速变成了一个被认为是某些民族属性（诸如共同的语言和文化）之载体的集体性的主体或有机体。这种意义下的“人民”当然会宣称他们应该在政治上得到表现并取得独立。因此，我们发现在这个民族主义的时代，几乎所有国家，不论它们的政体是什么，都倾向于宣称他们的主权来自人民。史华慈看来不会同意伯林沿袭赫尔德对民族主义所作的相当激进的文化型界说，他宁可从卢梭的影响入手来破解现代民族主义的政治含意。他y重指出卢梭是“一切社会性宗教的鼻祖”，也是作为政治宗教的“现代民族主义的精神鼻祖”14。不过，史华慈指出卢梭所热衷的政治宗教，其实并不是近代民族主义的宗教，而是古希腊“城邦爱国主义的宗教”。史华慈说，如果我们站在雅典高山（acropolis）的顶峰，整个雅典就会尽收眼底，这时把对雅典这块土地（即祖国）的爱和对一个由平等公民组成的群体的爱结合起来，是完全可以想像的。卢梭的“公意”（general will）在雅典市场这种公共场所举行的面对面集会中也比较容易捉摸，加上城邦公民之间还没有发展出明显利益集团和地区利益的分歧，城邦式的政治宗教并非完全不可设想。但是，把这种城邦爱国主义应用在广土众民、利益集团众多、地方利益各异的近代民族国家，如法国，则并非卢梭的初衷，而是由他的门徒罗伯斯庇尔（Robespierre）强力推行的。罗伯斯庇尔的幻梦虽然破灭，但作为政治宗教的民族主义却应运而生。显然，在史华慈的心目中，民族主义指的正是这种以卢梭式的城邦政治宗教为原型发展起来的近代政治宗教。民族主义不论从其性质或其历史演变过程中看，都是近代的也是政治性的。不过，史华慈的政治民族主义概念是一种比较平衡的政治民族主义概念，它和激进的政治民族主义的观念显然不同。后者也许可以以大家比较熟悉的美国专门研究中国历史的政治学家白鲁恂（Lucian W. Pye）为例。白鲁恂说：民族主义不应该混同于部落主义、种族主义，或者由于共同文化、宗教、语言产生的归属感。它只应包括那些对建立民族国家有基本重要性的情感与态度。民族主义不单只为人民对他们民族国家的忠诚提供基础，而且界定了领袖的地位，并因此而规限他们的行为。他在谈到民族国家时强调，“民族国家的建设经过告诉我们，原始的情感是不够的，民族国家还必须有一种独特的，与其政治体制密切相关的理想、渴望、神话、符号才成。”在这里，白鲁恂几乎把民族主义这个概念中所有的文化含意排除干净，只剩下了干巴巴的政治符号。但是在上面的引文中，史华慈明确提出“非政治性的十八世纪版本”的民族主义（按即赫尔德的文化民族主义）已成为“以后的民族主义的极为重要的一面”，不可缺少。总之，基于史华慈对民族主义的界说，他大约会比伯林更难以同意葛文有关中国宋代已出现了民族主义的说法。（3）史华慈虽然指出民族主义可以说是一种近代“转折”（turn），但他非常强调它与前近代有千丝万缕的连联，反对把两者截然分开。在这一点上他很可能会支持葛文的一些看法。例如，他非常支持杜赞奇努力发掘前近代中国已经存在的“原型民族主义”（proto nationalism）因素。他认为中国“由于有一套政治、经济和文化的网络和共同的文化观念，可以把国家和各地方社区联系在一起”，使得许多不识字的老百姓都可以想像自己是一个巨大的政治与文化实体的一员，而无须等待资本主义和工业革命到来才能做到这一点。“天下”一词在中国一直流行很广，可以说明中国的普通老百姓大概已经意识到自己是“一个有人口居住的文明区的成员”，从而把自己和野蛮人区别开来。他指出这种情况在罗马帝国和伊斯兰文明中也曾出现。史华慈大约会支持葛文中下面两句话：“在中国，至少在宋代起，这个’中国’既具有安德森说的那种传统帝国式国家’的特色，又具有一些很接近’近代民族国家’的意味。”（页98）“把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国的历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边’帝国’的意识中有有限’国家’的观念，在有限的’国家’认知中保存了无边’帝国’的想像。”（页99）史华慈之所以会支持葛文这一观点，还因为他不认为近代民族国家和许多前近代的（如轴心文明的）“民族”或“民族国家”之间存在一条截然分明的界线。他认为希伯来《圣经》中的一些“民族”（希伯来文为goyim）事实上已经具有我们今日称之为“民族”的许多属性，例如“他们有据称是共同的血亲渊源，使用彼此听得懂的语言。他们还往往占有一块固定的领土并由自己的政治组织来统治。他们可能会和邻邦具有某些共同的文化特征，但同时还有自己的次文化特征，并且常拥有他们自己的保护神祇。他们可能还把自己看成是由类似实体所组成的多民族世界的成员之一，和其他成员一起卷入相互竞争冲突的关系之中”。史华慈还认为中国战国时代的鲁、楚、秦也很接近欧洲中古末期和近代初期的王朝君主国家，可称为“初级的民族国家”。这类现象在古代和中古的印度也可以找到。这些国家和现代欧洲民族国家的区别主要在于它们都没有变成所谓的“终极性的群体”；而且“尽管它们是在一个事实上已经存在的多国家互相竞争的秩序中开展活动，但是这种秩序却从来没有作为一种规范性的秩序得到制度化。因此在近东我们可以发现《圣经》所提到这些实体中，有许多竟然无影无踪地消失在亚述、波斯或希腊的普世帝国之中”。史华慈的这些说法非常可能会和葛文的提法相互启发或补充。（4）最后，我想粗略介绍一下史华慈对民族主义现象本身及其走向的分析。史华慈认为民族主义之所以有旺盛的活力、持久不衰，主要是因为人有一种“和更加终极性事物相连接”（所谓“归属感”）的追求，而这种追求是“民族主义的重要燃料”。他说：粗略地说，我们往往抱住不放的各种价值、观念和生活方式不仅仅是因为（甚至主要不是因为）我们发现它们符合真理，而是因为它们是祖传的遗产，不管这份遗产是来自家庭、民族、文化甚至于某种社会背景。我们之所以认为它们符合真理，是因为它们是“我们的”（ours）。但是，如果没有这种来自于大于自己但又亲密地属于我们的事物的“遗产感”（sense of heritage），我们就会在精神上感到一片空白，丧尽自身的价值。依我理解，史华慈在这|所谈的正是葛文最后提的三个“认同”，特别是“文化认同”。正如史华慈所说，我们所拥抱的一切价值和信念基本上都是我们生于斯，长于斯的群体所给予的。如果抽去这些构成我们自身的这些价值和信念，我们只剩下一个空壳子，一个臭皮囊，一具行尸走肉。因此，我们不仅酷爱这份遗产，而且认同这份遗产乃至认同它所自来的群体。但是，一旦认同了这个文化和群体，我们就极可能陷入其中，不能自拔。史华慈把这种冲突称之为“我们的”（ours）和“真理”（truth）之间的冲突。为此，史华慈曾把“认同”看成一种“奥秘”（mystery），并认为它是一个更深沉、更根本的“奥秘”——即“人性奥秘”的一种表现，他说：同一个人类如何可能一方面被束缚在自己的文化，自己的时空，自己的社会阶层和自己的心理历史之中，另一方面又可以让自己相信自己的行为和看法可以建立在事物之本然和应然之上〔是一个〕终极之谜。要想从这种终极困境中解脱出来，唯一的办法，按中国人的说法是“读万卷书，行万里路”，即不断积累人生经验，不断对自己的经验进行反思，就样也许可以实现伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所谓“视野的融合”（fusion of horizons），从而不断扩大自己的视野，减少狭窄的认同导致的盲目冲动。诚然，民族主义很容易（而且曾经）变成了一股破坏性极大的力量，酿成巨祸。但是，这未必是必然的，民族主义在历史上也曾扮演过积极的角色，人类有可能通过清醒的反思将它控制在史华慈所谓的“良性的文化民族主义”（benign cultural nationalism）之内，使各民族可以平等对待各种民族文化，相互理解和尊重，取长补短。这将是一个非常复杂而艰巨的过程，但也是我们难以推卸的责任。
本文原载于《二十一世纪》双月刊（2006年4月号），注释从略。推荐购买此刊阅读详细内容。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何赢利组织运营的公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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